Friedrich Wilhelm Joseph Schelling

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Der Ausdruck des Unbedingten

Schellings Systementwürfe

Jörg Jantzen

Dem Ausdruck ‚Systementwürfe' haftet wohl schnell etwas Negatives, etwas leich Peioratives an. Das Pluralistische deutet mehrfach oder vielleicht gar immer wieder und erfolglos unternommene Versuche, einen Sachverhalt systematisch zur Sprache zu bringen, auszudrücken und darzulegen - , ‚systematisch' , d.h.: folgerichtig, zusammenhängend, auseinander hervorgehend und deswegen wohl auch wahr.
  „Nur im Systeme vollendet sich die Wissenschaft. Auf das System darf nie verzichtet werden. Nur durch das System kann man zu voller Klarheit und Ordnung gelangen.” So Frege mit einem an Kant erinnernden Ausdruck (1)
  Und Hegel fügt dem in der Phänomenologie sozusagen hinzu: „Die wahre Gestalt, in welcher die Wahrheit existiert, kann allein das wissenschaftliche System derselben sein”. (2)
  ‚System' erscheint vor einem ersten, zufälligen Blick also dreifach. Es bedeutet:
1.einen Aufbau der Mathematik (wie er Euklid vorschwebte), in dem Prämissen (Axiome, Postulate, Definitionen scharf getrennt sind von den rein logischen Regeln des Schließens;
2. „die Einheit der mannigfaltigen Erkenntnisse unter einer Idee. Diese ist der Vernunftbegriff von der Form eines Ganzen, sofern durch denselben der Umfang des Mannigfaltigen sowohl als die Stelle der Teile untereinander, a priori bestimmt wird. Der szientifische Vernunftbegriff enthält also den Zweck und die Form des Ganzen, das mit demselben kongruiert”, um den zuvor angedeuteten Begriff Kants zu zitieren (KrV B 860)
3. bei Hegel wird die Kantische Idee zu jenem Absoluten, das fälschlich als Subjekt antizipiert bzw. vorgestellt wird, als Punkt, an dem die Prädikate - alle möglichen - geheftet sind, das aber tatsächlich eine Bewegung, genauer: Selbstbewegung, ist und als solche vom Wissen, wenn es denn System (oder Wissenschaft) wird, ‚eingeholt' oder vielleicht besser: dargestellt wird. (3)
Daß solches Wissen ein besonderes ist, macht Hegel selber deutlich, indem er es abhebt eben von der Mathematik, die - wie er an Platon erinnernd sagt - „dem Soffe äußerlich” bleibt und die nicht jene Wahrheit ist, die „Bewegung ihrer an ihr selbst ist”. (4)
  Schellings ‚System-Entwürfe' fallen dagegen ab; sie deuten weder auf eine mathematische noch eine architektonische Vorstellung von System; (5) und sie stellen auch nicht wie die Hegelschen Entwürfe tastende und dann schließlich in den ‚Erfolg’ übergehende Schritte, d.h. Vorarbeiten dar.
  Was sind sie dann? Eine erste Antwort ergibt sich aus der Vervollständigung des Kontrastbildes. Zu ihm gehört natürlich und wesentlich Fichte. Denn was sonst, wenn nicht ein Philosophieren aus Grundsätzen, bedeutet systematisches Philosophieren? Und in diesem Fall ist das sich systematisch verstehende Unterfangen als solches auch noch ein Fortschreiten im Erkennen, und zwar des Erkennens (will dies jedenalls sein): Es meint Lücken in Kants kritischer Rekonstruktion von Erkennen schließen zu können. Es meint, die Unterscheidung von analytischen und synthetischen Urteilen und die mit dieser Unterscheidung zusammenhängende Differenzierung der Urteilsformen nach Kategorien auf einen Grund bringen, also genetisch (-systematisch) entwickeln zu können. (6)
  Dies ist nun auch der Kontext, in dem der frühe Schelling sich systematisch zu Wort meldet: „Die Philosophie ist eine Wissenschaft, d.h. sie hat einen bestimmten Inhalt unter einer bestimmten Form”, so setzt Über die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt (1794) ein, um die Form sogleich als „systematische” zu bestimmen. (7) Und prononciert wird es kurz darauf heissen:

"Es muss einen letzten Punkt geben, an dem alles hängt, von
dem aller Bestand und alle Form unseres Wissens ausgeht,
der die Elemente scheidet und jedem den Kreis seiner fort-
gehenden Wirkung im Universum des Wissens beschreibt."

So der programmatische Anfang von Schellings Schrift Vom Ich (1795) (8), und mit dem Titel ist schon jener letzte Punkt, das Prinzip des Wissens als „Systems der Wissenschaft” genannt: Das Ich als ein absolutes, d.h. ein solches, dem nichts (noch nicht einmal es selbst) entgegengesetzt ist und das umgekehrt auch nicht Objekt für etwas außer ihm ist:

"Das vollendete System der Wissenschaft geht vom absoluten,
alles entgegengesetzte ausschliessenden Ich aus. Dieses als
das Einige Unbedingbare bedingt die ganze Kette des Wissens,
beschreibt die Sphäre alles Denkbaren, und herrscht durch das
ganze System unseres Wissens als die absolute alles be-
greifende Realität."

So setzt Schellings Denken, durchaus zeitgemäß (man denke nur an Reinhol (10), geradezu als Systementwurf ein.

Aber diesem Entwurf geht ein früherer noch voraus. In seiner Magisterarbeit von 1792 handelt Schelling über den Ursprung der menschlichen Bosheit. Worin liegt die Wahrheit von Genesis III Die Antwort fordert Leibnitz’ Blick in der Theodizee, d.h. den Blick auf’s Ganze oder die vollständige Explikation der (andauernden) causa. Und eben darin liegt die in der Tat systematische Leistung des Entwurfes: Er nimmt das Ganze voraus, indem er den Ausgang aus dem Naturzustand als Anfang der Menschengeschichte auffaßt und damit eine Geschichte der sich in Epochen entwickelnden und zu sich kommenden bzw. auch zu sich zurückkommenden Vernunft entwirft. (11)
Es sind also zwei Systementwürfe, mit denen Schellings philosophisches Denken einsetzt. Das muß nicht weiter schlimm sein. Denn die beiden stehen nicht geradezu in Konkurrenz; aber sie sind doch irgendwie auch aufeinander bezogen. Denn beide handeln von der Erscheinung der Vernunft, und beide setzen Freiheit als deren Grund voraus. Darin (und in Schellings Biografie) begegnen sich die Zeiten: Der Begriff der „höchsten Alleinherrschaft der Vernunft” (supremum solius rationis dominum (12)), den Schelling in der Magisterarbeit gelegentlich verwendet, verweist zweifach: Zum einen auf die Absicht, Geschichte unter dem Titel Erziehung des Menschengeschlechts denken zu wollen, und zum anderen auf die mit und nach Kant einsetzende Neufassung dieser Absicht, die das Vernunftsystem in jene Stelle einrücken läßt, die das Absolute vorkritisch noch besaß. Was dort (wohl) noch Ziel der Geschichte sein konnte, wird hier als System des Wissens praktisch gegenwärtig, das System des Wissens schluckt gleichsam die Postulate der praktischen Vernunft. (13) „Nun arbeit` ich an einer Ethik à la Spinoza - sie soll die höchsten Prinzipien der Philosophie aufstellen, in denen sich die theoretische und praktische Vernunft vereinigt.” (14)

Nach dieser Skizze des Anfangs nun der Sprung über drei Jahre von 1795 in das Jahr 1798.
Es hat für Schelling einschneidende Bedeutung. Im Frühjahr erscheint nach einer wahren par force tour des Aneignens und des Schreibens sein zweites großes naturphilosophisches Werk: Von der Weltseele. Eine Hypothese der höhern Physik zur Erklärung des allgemeinen Organismus. Das klingt etwas überspannt, aber der Begriff ‚Weltseele’ ist im 18. Jahrhundert sozusagen in Latenz gegenwärtig und lebendig.´Er ‚wartet’darauf, der Natur neu eingeschireben zu werden. D.h. einer Sicht der Natur, die - als Stichwort sei der Name Blumenbach genannt (15) - funktional, organisch bzw. organologisch ist und die an die Stelle der anatomisch-analytischen und systematisch-ordnenden Erkenntnis im Stile von Haller und Linné, von Bonnet und Buffon tritt. Schelling trifft mit der Weltseele den Zeitgeist, jedenfalls den mainstream.
Carus mag als Zeuge dienen. Er blickt auf das Linnésche System von der Jahrhundertmitte und schreibt dann:

„es war ein nach scharfsinnig aufgefundenen Verstandes-
merkmalen zum Nutzen und zur Erleichterung der Lernenden
aufgeführtes großes Gebäude, aber es war weit entfernt davon,
in sich selbst als ein belebenden und belebtes Ganzes zu
erscheinen. Zu diesem wurde es eigentlich zuerst, als der
bereits von vielen Philosophen des Altertums geahnte Ge-
danke von der inneren notwendigen und unerläßlichen Ver-
bindung des Weltgebäudes zu einem einzigen unendlichen
organischen Ganzen, mit einem Worte der Gedanke von der
Weltseele, durch Schellings damals groß und lichtvoll hervor-
tretenden Geist zuerst wieder in die Wissenschaft eindrang.
Auf merkwürdige Weise klang dieser Gedanke gleichzeitig in
vielen Geistern wieder, wie es denn immer zu gehen pflegt,
wenn die Menschheit im Kreißen liegt und eine neue große
Idee in ihr hervorzutreten berufen ist; und so fehlte es denn
durchaus nicht, dass sehr bald die Folgen derselben in der
Behandlung der Naturwissenschaften sich geltend machten.
Dabei blieben denn freilich auch keineswegs vielfältige Über-
stürzungen und Übertreibungen aus!”
(16)

An dergleichen fehlt es natürlich schon in Schellings Werk nicht. Aber entscheidend ist, dass mit dem Begriff der ‚Weltseele’ - der zweifach erinnert: an den platonischen Begriff des alles miteinander proportional Verbindenden (desmos) und an den stoischen Begriff des alles ätherisch Durchziehenden (pneuma) - ein systematisches Moment in die Debatte der Natur eingebracht wird. (17) Und es ist ebendieses, aus der Entfernung gesagt: ‚spekulative’, Moment, das die Weltseele zeitgenössisch, bei ihrem Verfasser ebenso wie bei einem Großteil der Rezeption, durchaus auch als Beitrag zur Wissenschaft erscheinen läßt.
  Das hängt, nebenbei gesagt, auch damit zusammen, dass Theorie, Also Naturphilosophie, ‚harte’ Erkenntnis sozusagen substituiert. Sieht man vom Umbruch in der Chemie ab, sind Ende des 18. Jahrhunderts ‚wirkliche’ Erkenntnisfortschritte kaum zu verzeichnen (was nicht zuletzt damit zusammenhängt, dass das chemische Paradigma geradezu übermächtig geworden ist und physikalische Erklärungen verdrängt, man denek an die Imponderabilienlicht, Wärme, Elektrizität, Magnetismus); die rastlose Erkundung der Natur im Labor à la Lavoisier bzw. auf Alpen- oder gar Südamerikareisen à la Saussure, Deluc oder Humboldt bleibt merkwürdig phänomenologisch, umkreist sozusagen beschreibend die Photosysnthese, Atmungs- und Stoffwechselprozesse, tierische Elektrizität und ist darum nur zu geneigt, zu sog. Prinzipien Zuflucht zu nehmen. Erinnert sei in dem Zusammenhang auch die sog. Brownsche Medizin. (18)
  Zurück zu Schelling und zum Jahr 1798. es ist - abgesehen von den Ideen von 1797 und natürlich auch dem persönlichen Eindruck - vor allem der Text der Weltseele, der Goethe veranlaßt, eien Extraprofessur in Jena für Schelling zu erwirken; sie wurde am 30. Juni 1798 gewährt. (19)
  Goethe bemerkt, um nur dies eine Zeugnis seiner Begeisterung zu erwähnen, in den Tag- und Jahresgeften zum jahr 1798: „In der Naturwissenschaft fand ich manches zu denken, zu beschauen und zu thun. Schellings Weltseele beschäftigte unser höchstes Geistesvermögen. Wir sahen sie nun in der ewigen Metamorphose der Außenwelt abermals verkörpert.”
  Am 14. Okrober hielt Schelling seine erste öffentliche Vorlesung. Hinter ihm lagen die sechs Wochen des Dresdner Aufenthaltes (18.August - 1. Oktober), in denen er - vielleicht zum ersten Mal - frei gelebt hatte, ausgefüllt von dem Erlebnis der Kunst und der Natur und der Erfahrung der Freundschaft, die sich damit verbunden hatte. Auch dies, wenn man so will, ein systematischer Entwurf. Jedenfalls bekennt er, glücklich gewesen zu sein. (20)
  Die Vorlesung ging Über den Begriff und das Wesen der Naturphilosophie. Zum Behufe seiner Vorlesungen (1799).
  Hier taucht zum ersten Mal bei Schelling in einem Titel das Wort „System” auf. Nehmen wir sogleich die anderen Titel hinzu:
— System des transcendentalen Idealismus,1800
— Darstellung meines Systems der Philosophie,1801
— Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophie,1802
— System der gesamten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere,1804(Nachlaß)
Auf Äußerliches, in diesem Fall: Titel, ist nicht zu viel zu geben. Aber nicht ganz unbezeichnend ist es wohl, daß „System” in dieser Verwendung Terminus der Jahre 1799 bis 1804 ist, also insbesondere der Epoche der Identitätsphilosophie angehört.
  Aber zurück zur Ankündigung eines Systems der Naturphilosophie. Sie ist alles andere als zufällig. Im Gegenteil: Der mit „Weltseele” behauptete Anspruch muß eingeholt oder erfüllt werden.

Schellings Naturphilosophie, wie sie mit den Ideen zu einer Philosophie der Natur von 1797 hervortritt und 1798 mit der Weltseele fortgesetzt wird, verfolgt zwei Linien:
  Zum einen (Ideen) konstruiert sie im Blick auf Kants Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft ebenso wie auf Platons Timaios und Philebos Materie, und d.h. sogleich auch: spezifische, qualitative Materie; sie konstruiert m.a.W. ursprüngliche Realität (die realität der intensiven Größe in der Empfindung). So wie Kant die Bedingungen der Möglichkeit ‚Newtons’ darlegt, zeigt Schelling die Bedingungen der Möglichkeit ‚Lavoisiers’, d.h. der Chemie als Wissenschaft. Ebendies hatte Kant geleugnet.
  Zum anderen (Weltseele konstruiert die Naturphilosophie Organismus und Leben. Darin ist sie wiederum geleitet von Kant und Platon, von der Kritik der Urteilskraft und vom Timaios (der - in gewisser Weise exemplarisch! - beide Linien antizipiert, insofern er mit Vernunft und Notwendigkeit zwei „Anfänge” [archai] hat).
  Für Kant ist bekanntlich der Begriff des Naturzwecks der (Selbst-) Organisation zwar notwendig, aber gleichwohl kein konstitutives, sondern nur ein regulatives Prinzip, also prinzip der Urteilskraft; denn „die Objecte selbst” kennen wir nicht. (21) Aber eben dies bestreitet Schelling. Denn wir erkennen uns und können unser Erkennen gar nicht anders begreifen denn als Selbstorganisation. Die vorstellende Seele ist eben darin, im Vorstellen, von sich selbst Ursache und Wirkung. Und so kommt in sie auch ‚von außen’ nichts hinein (sie ist mit Leibnitz, den Schelling in den neunziger Jahren höchst intensiv studiert, „fensterlos”). Erkennen heißt also nichts anderes als Selbsterkennen.
  „Der Gegenstand ist nichts anders, als unsre selbsteigne Synthesis, und der Geist schaut in ihm nichts an, als sein eignes Product”. (22) So lautet ein früher Schlüsselsatz Schellings. Er deutet das Leitmotiv an: Die Befreiung der Erkenntnis von Natur aus den Netzen des Bewußtseins; eine Befreiung, die Natur nicht mehr nur als Phänomen für das erkennende Subjekt auffassen läßt, sondern ihr wirkliche und unbedingte Realität zubilligt. Denn wenn der Geist sich in der Natur selbst erkennt, dann ist die, transzendental aufgewiesene, Unbedingtheit seines Erkennens auch Prinzip der Natur.
  Das, wie es scheinen möchte, an fichte angelehnte Projekt eines transzendentalen Systems des Wissens bzw. der Wissenschaft zeigt sich jetzt als das andere Projekt eines transzendentalen Systems der Natur. Der Ausdruck klingt seltsam, und er kündigt in der Tat Verwerfungen und Probleme an.
  Grundlegend handelt sich Schelling mit dem 1798/99 deutlich hervortretenden Konzept natürlich den Vorwurf ein, die Strukturen des erkennenden und bewußten Subjekts auf die gegenständliche Natur zu übertragen.
  Zu diesem, klassisch - wenn man so will - von Eschenmayer vorgebrachten Einwand etwas später. (23) Zunächst ein genauer Blick auf die Systementwürfe von 1799, 1800 und 1801
  Den schwierigen und bisweilen durchaus verworrenen Gang des Ersten Entwurfs will ich noch nicht einmal andeuten. Aber es liegt auf der Hand, daß ein System der Naturphilosophie die beiden oben sogeannten Linien - kurz gesagt: Deduktion der Materie und Deuktion des Organismus - zusammenführen muß.
  Etwas salopp gesagt, geht es darum, einen Timaios zu entwerfen, der nur eine arché kennt und nicht „das durch die Vernunft Hervorgebrachte” von einem „durch Notwendigkeit Entstehenden” unterscheiden und das „Werden zum Sein”, als das der Kosmos besteht, als Vereinigung (systasis) von Vernunft und Notwendigkeit begreifen muß. Oder besser gesagt „in der wahrscheinlichen Rede” (dem eikos mythos) darlegen muß. (24)
  Wie soll, mit Schelling gesagt, die Konstruktion an die Stelle des Mythos treten? Im übrigen ist damit grundlegend die Umwidmung der Demiurgen- in eine - um im Bild zu bleiben - erheblich höher dotierte Schöpferstelle verbunden!

Schelling geht das Unternehmen zweifach an:
  1.) Im ersten Entwurf konstruiert er die Natur als Stufenbau; daß damit ein klassisches Motiv der alten Metaphysik und dann ihrer Nachfolgerin, der Wissenschaft des 18.Jahrhunderts (z.B. Bonnet), aufgenommen wird, sei nur erwähnt. (25)
  Die Konstruktion vereinigt zwei Bewegungen. Zum einen die vertikale Bewegung einer Entwicklung, oder wie Schelling sagt, Potenzierung. Zum anderen die horizontale Bewegung einer auf jeder Entwicklungsstufe prozessualen, über Gleichgewicht und Störung von Gleichgewicht mit sich selbst prozessierenden Natur. Beide Bewegungen müssen zusammen gedacht werden. mit dem gedanken der Potenzierung wird also nicht so sehr eine Geschichte als vielmehr eine Struktur von natur gedacht, die allerdings von der horizontalen bewegung, z.B. der durch den chemischen Prozeß oder ein Wärmesystem beschriebenen Interaktion von Körpern, zu unterscheiden ist.
  2.) Wenn die Natur genau jenen Bedigungen unterliegt, die Bedingungen des Erkennens überhaupt sind, dann müssen diese systematisch entwickelt werden. Ebendies leistet das System des transzendentalen Idealismus von 1800, das, „als ein beständiges Potenzieren des Ichs” darin besteht, „das Ich von einer Stufe der Selbsanschauung zur andern bis dahin zu führen, wo es mit allen den Bestimmungen gesetzt wird, die im freien und bewußten Akt des Selbstbewußtseins enthalten sind.”. (26)
  Die einzelnen Epochen dieser Geschichte des Selbstbewußtseins sollen hier nicht weiter genannt werden, nur so viel: die erste Epoche kommt zur Differenz von Subjekt und Objekt und hat also die Kosntruktion der Materie als Pendant. Die dritte und abschließende Epoche bedeutet ursprüngliche Abstraktion, d.h. jenen Akt, durch den das Subjekt dazukommt, sich (als tätig im Produzieren) anzuschauen; auf ebendiesem Akt beruhen Urteil und Reflexion. (27)
  Mit ihm - „einem Selbstbestimmten, oder einem Handeln der Intelligenz auf sich selbst” (28) - läßt das Subjekt die Natur hinter sich zurück. Von nun an ist sie für das endliche Subjekt eine Ansammlung gleichsam gefrorener, erstarrter Objekte, deren Wesen darin besteht, anders zu sein, während es selbst nun diesseits des Bewußtseins auf jener Bühne agiert, die Geschichte bedeutet.
  Aber wie kommt (oder kam), der Philosoph dazu, Natur als Vorgeschichte des endlichen, des bewußten Ich (als Einheit von Subjekt und Objekt) zu behaupten? (29) Das System des Wissens geht als Rekonstruktion, die seine Vorgeschichte mitumfaßt, über sich hinaus. Etwas anders gesagt: Das System des Wissens umfaßt das ganze Wissen, aber ist nicht das ganze System. (30)
  Die beiden „Grundwissenschaften”, von denen Schelling spricht - die Naturphilosophie zum einen, der transzendentale Idealismus zum andern - sind nur zum teil komplementär. Der transzendentale Idealismus hat sozusagen einen Überschuß. Und er muß ihn haben, denn objektive Wirklichkeit ist nicht beschränkt auf Natur, sie umfaßt ebenso Geschichte und Kultur und also das Subjekt als Produzenten. Zu erinnern ist nur an den ‚Systementwurf’ von 1792.
  Jener Akt, den Schelling „transzendentale Abstraktion” nennt, ist offenabr ein Umschlagpunkt. Der Sudruck ist zweideutig und soll es auch sein: Waren werden auf ihrem Weg zum Empfänger (z.B. in einem Hafen) umgeschlagen, aber bisweilen schlägt auch das Wetter um, und während dort Kontinuität gemeint ist, ist es hier ihr Abbruch.
  Anders gesagt, es ist fraglich, ob es ein und dieselbe Intelligenz ist, die Natur, d.h. vorgeschichtlich, wirklich ist und die als Produzent von geschichte auftritt.
  Das System des Wissens schießt über das System der Natur hinaus - in eine schwer bestimmbare Offenheit; denn wie soll man denken, was noch nicht zu Ende ist?
  Aber das System der Natur hintergeht seinerseits das System des Wissens (in eine andere, rückwärtige Offenheit). Denn fraglich ist, wie bzw. ob überhaupt das Wissen den Anfang von Natur ‚einholen’ und bestimmen kann. Die Frage führt auf den Anfang von Schellings Denken zurück; sie betrifft das Problem, Qualitäten zu denken (es ist seit seiner anfänglichen Beschäftigung mit Platons Timaios und Philebus virulent).
  In den Ideen hatte Schelling (im Blick auf Kant) die Qualitäten als Verhältnis der beiden Grundkräfte bestimmt, die Materie überhaupt konstituieren. Denkt man sich einmal einen Punkt, in dem sich Attraktion und Repulsion sozusagen ausgleichen - einen Indifferenzpunkt - , dannkann man die Qualitäten als Verschiebung des Indifferenzpunktes nach links bzw. rechts auf einer Linie vorstellen. Der Indifferenzpunkt wird sozusagen in ein jeweils anderes Kräfte (Ausgleichs-) - Verhältnis potenziert.
  Aber so wird Qualität noch immer als Verhältnis von kräften, d.h. als Kontinuum gedacht, und insofern wird auch nur ihre Möglichkeit, nicht ihre Wikrlichkeit gedacht. Im Ersten Entwurf von 1799 gibt Schelling das Modell auch auf. Er denkt Qualität jetzt in der Begrifflichkeit von Hemmungspunkten und ersten Aktionen. Das hat die Auffassung der Natur als einer ursprünglich absoluten und d.h. nicht erscheinenden Tätigkeit zur Voraussetzung. Damit Natur erscheint, muß die Tätigkeit gehemmt, fixiert werden, so daß es zu einem Produkt, zu einer darstellung kommt. Dies Produkt muß bestimmt, gneauer qualitativ bestimmt sein. Also muß der Hemmungspunkt (die erste bestimmende Aktion) selbst qualitativ bestimmt sein., aber er darf noch nicht raumerfüllend, also Materie sein. Wie müssen mithin als Bedingung für die Erscheinung von Qualität (d.i. ursprüngliche Materie) eine ihr unmittelbar vortangehende Wirklichkeit, d.h. eine reine Intensität denken. (31)
Damit muß Schelling den Gedanken der Qualität als eines Verhältnisses der beiden grundkräfte aufgeben. An seine Stelle tritt im Ersten Entwurf der Begriff der Monade bzw. des Atoms. Der Begriff der Qualität, der in den Ideen konzipiert wurde, blieb auf der Seite der Möglichkeit; der neue begriff im Ersten Entwurf dagegen denkt Qualität auf der Seite der Wirklichkeit, aber setzt diese auch schon voraus. Schellings Ausdruck „dynamische Atomistik” , mit dem er seinen Systementwurf kennzeichnet, enthält en nuce die Kernproblematik der Naturphilosophie. Sie möchte Möglichkeit mit Wirklichkeit, Kontinuität mit Diskretheit, Dynamik mit Atomismus vereinen. (32)
  Die Absicht, die Netze des Bewußtseins zu sprengen und Natur als wirkliche und nicht bloß phänomenale zu denken, führt in die Zweideutigkeit. Sie liegt im Begriff´des Unbedingten selbst, unter dem Schelling Natur programmatisch denken will: „Die Natur soll als unbedingt angesehen werden”, aber zugleich soll die Unbedingtheit als (nicht zuletzt einzelne!) Natur dich auch sein. Auf die Zweideutigkeit macht Schellings schöner Ausdruck von der „verborgenen Spur der Freiheit” im Begriff des Seins aufmerksam. (33)
  Es ist dies das (spätestens seit Platons Parmenides) grundsätzliche Problem, Übergang und Umschlag zu denken - als das, was Wirklichkeit zwar hervorbringt, selbst aber nicht wirklich ist, und ebendies „nicht wirklich” muß im Prozeß der Wirklichkeit gedacht werden.

So geht Schellings Denken in zwei Richtungen. Es will bzw. muß sich der beiden Umschlagpunkte bemächtigen. Des Umschlags von Natur zu Geschichte, von bewußtloser zu bewußter Existenz, und des früheren Umschlages von Möglichkeit zu Wirklichkeit, der sich in der Konstruktion (Deduktion) von Materie verbirgt. Jeweils ergibt sich das grundlegende Problem von Kontinuität und Diskretheit.

Schelling hat bekanntlich noch im System des transcendentalen Idealismus selbst eine Antwort auf die erste Frage gefunden. Und hier wirkt eine, von allerlei Genieästhetik wohl zu unterscheidende, ‚Dresdner’ Inspiration sicher noch nach.
  Die Kunst, besser: die künstlerische Produktion, ist beides - Bewußtsein und Bewußtlosigkeit, Freiheit und Notwendigkeit. Sie wurzelt in den Gegensätzen, um sie ästhetisch zu überwinden („das Unendliche, endlich dargestellt, ist Schönheit” (34)) Darin geht sie hinaus über Theorie und Praxis, die, je anders, unter dem Gegensatz von endlich und unendlich leiden; als erkennendes findet das Ich kein Ende und als moralisches erfährt es die Welt als endliche, die die eigene Unendlichkeit schon immer beschränkt. Die Kunst versöhnt, nicht zuletzt zwischen Theorie und Praxis. (35)
  Schelling gibt einen bedeutenden Beitrag zur philosophischen Ästhetik. Aber hier ist wesentlich, daß erst sein spezifischer Begriff von Kunst den - notwendigen - Einschluß der Naturphilosophie in das ganze ‚System’ legitimiert.
  Schellings „Real-Idealismus” läßt sich schließlich nur ästhetisch legitimieren. (36) Denn allein die Kunst löst - und zwar wirklich, objektiv, was sonst nur transzendental behauptet werden kann - den Anspruch der Philosophie ein, Natur und Geschichte als ein jeweiliges Zugleich von Unendlich und Endlich usw. auffassen und begreifen zu können. Und insofern ist die Kunst, um den berühmten Satz endlich zu zitieren, „das einzig wahre und ewige Organon zugleich und Document der Philosophie, welches immer und fortwährend aufs neue beurkundet, was die Philosophie äußerlich nicht darstellen kann, nämlich das Bewußtlose im Handeln und Produciren und seine ursprüngliche Identität mit dem Bewußten”. Und so ist die Kunst dem Philosophen das Höchste, sie öffnet ihm gleichsam das „Allerheiligste”. Und sie gibt - etwas weniger emphatisch gesagt - der Philosophie einen Sitz im Leben. Und es mag sein, daß Schelling kurz, für einen Moment gleichsam, das Leben selbst ästhetisch sieht und daß in ebendieser Sicht die These wurzelt, daß es eigentlich nur ein einziges Kunstwerk gäbe. (37)
  Schellings ‚System’-Abschluß ist problematisch. Die Philosophie übeträgt ihr Höchstes auf die Kunst, aber vermag doch nicht, sich aufzugeben. So bleibt am Ende die Spannung zwischen Kunst und Begriff der Kunst, zwischen Kunst als Dokument und Organon. 1803 findet Schelling dafür folgenden Ausdruck

"Philosophie der Kunst ist nothwendiges Ziel des Philosophen,
der in dieser das innere Wesen seiner Wissenschaft wie in
einem magischen und symbolischen Spiegel schaut; sie ist ihm
als Wissenschaft an und für sich wichtig, wie es z. B die Natur-
philosophie ist, als Construktion der merkwürdigsten und aller
Producte und Erscheinungen, oder Construction einer ebenso in
sich geschlossenen und vollendeten Welt, als es die Natur ist." (38)

Der Konstruktionsbegriff weist auf eine weitere Schwierigkeit hin. Denn ob die Entwicklung der Kunst und ihre Formen als geschichtlich gewordene so wie der Stufenbau der Natur als eine Potenzierung gedacht werden können, wird nicht erst im Blick auf den „Besonderen Teil” der Philosophie der Kunst von 1802/03 zum Problem. Dies scheint vielmehr von prinzipieller Art. Kunst bedeutet jene Anschauung im Ich, in der Bewußtes und Bewußtloses identisch sind und zwar für das Ich, so daß das Bewußtsein der Identität konstitutiv ist. Im Begriff solcher Anschauung löst sich das höchste Problem der Transzendentalphilosophie. (39) Die Anschauung der Natur (gen.subiectivus), wie sie sich in ihren Produkten zeigt, läßt ebenfalls Identität des Bewußten und Bewußtlosen erkennen, aber eine Identität, deren Prinzip nicht im Ich selbst liegt. Es ist nicht seine Identität. Es muß sie als solche vielmehr erst erschliessen. (40)
  Fraglich ist also, ob und inwiefern das im Begriff der Kunst ausgesprochene und - wenn man so will - höchste Prinzip auch als Prinzip der Naturphilosophie namhaft gemacht werden kann. (41)
  Offen ist, ob die Natur, die unbewußte, die ichlose Einheit des Bewußten und Bewußtlosen tatsächlich als eine solche Einheit entziffert und gelesen werden kann. Schelling formuliert die Aufgabe früh:
  „Die äußere Welt liegt vor uns aufgeschlagen, um in ihr die geschichte unsers Geistes wieder zu finden”, heißt es 1797 (42) und das ‚System’ fährt 1800 fort:

"Was wir Natur nennen, ist ein Gedicht, das in geheimer wunder-
barer Schrift verschlossen liegt. Doch könnte das Rätsel sich
enthüllen, würden wir die Odyssee des Geistes darin erkennen,
der wunderbar getäuscht, sich selber suchend, sich selber flieht;
denn durch die Sinnenwelt blickt nur wie durch Worte der Sinn,
nur wie durch halbdurchsichtigen Nebel das Land der Phantasie,
nach dem wir trachten." (43)

Solange die Sinnenwelt nicht dechiffriert und solange durch sie nicht jenes Land der Phantasie, in dem die Odyssee wohl einmal endet, erkannt ist, mag es scheinen, als bliebe die Natur mit ihrer Form einer nicht zur Selbstbegründung vordringenden Identität doch nur das Gegenstück (oder der unauflösliche, nächtliche Rest (44)) zur begrifflich explizierten Identität des Geistes mit sich selbst, wie diese im Kunstwerk objektiv (gegenständlich) erscheint. Schellings flüchtige Überlegung, den zweiteiligen Entwurf von Natur- und Transzendentalphilosophie um den dritten Teil einer nun eigens gedachten Philosophie der Kunst zu erweitern, mag damit im Zusammenhang stehen: Denn so könnte eine Vermittlung von Natur und Geist vielleicht konzipiert werden. (45)
Tatsächlich bleibt die Aufgabe bestehen. 1809 schreibt er am Schluß seiner Abhandlung Über das Wesen der menschlichen Freiheit, mit der jene Epoche des Denkens, von der hier die Rede ist, abgeschlossen und in eine neue überführt sein soll:

"Die Zeit des bloß historischen Glaubens ist vorbei, wenn die
Möglichkeit unmittelbarer Erkenntnis gegeben ist. Wir haben
eine ältere Offenabrung als jede geschriebene, die Natur.
Diese enthält Vorbilder, die noch kein Mensch gedeutet hat,
während die der geschriebenen ihre Erfüllung und Auslegung
längst erhalten haben. Das einzig wahre System der Religion
und Wissenschaft würde, wenn das Verständnis jener unge-
schriebenen Offenbarung eröffnet wäre, nicht in dem dürftig
zusammengebrachten Staat einiger philosophischen und
kritischen Begriffe, sondern zugleich in dem vollen Glanze
der Wahrheit und der Natur erscheinen." (46)

Schelling hat hier Kontinuität von Natur und Geschichte vor Augen. So jedenfalls wollen es die Stuttgarter Privatvorlesungen von 1810, diese einmal aufgefaßt als Explikation der Freiheitsschrift, glauben lassen. „Der ganze Proceß der Weltschöpfung”, „der Lebensproceß in der Natur und in der Geschichte” ist, so heißt es hier, „eigentlich nichts anderes als der Proceß der vollendeten Bewußtwerdung, der vollendeten Personalisierung Gottes„. (47) Die Kontinuität von Natur und Geschichte fußt auf dem Begriff des Menschen als eines mittleren Wesens. Aber er trägt nicht. Der Mensch muß gegenüber Natur und Gott doppelt frei gedacht werden. In ihm endet das Physische ebenso wie das Geistige. Er ist, in anderer Terminologie, Naturprodukt und Freiheitsprodukt. Er vermittelt nicht, vielmehr: „Der Proceß, der in der Natur begonnen hat, fängt in ihm aufs neue und wieder von vorne an”. (48) So zeigt sich nun der Mensch als Umschlagpunkt und Übergang.

Die Problematik des anderen Umschlagpunktes bzw. das Ungelöste der Materiekonstruktion im Ersten Entwurf ist Schelling 1799/1800 sogleich deutlich - abgesehen davon, daß Eschenmayer ihn darauf hinweist, (49) und im übrigen ist für Schelling das Problem, den Übergang in spezifische, qualitative Materie zu denken, seit der Tübinger Studienzeit von zentraler Bedeutung.
Die Einleitung zum Ersten entwurf eiens Systems der Naturphilosophie (1799), dann die Allgemeine Deduktion des dynamischen Prozesses oder der Kategorien der Physik (1800) sind der Lösung des Grundproblems gewidmet, wie der im Begriff ‚Materie’ ursprünglich gemeinte Übergang in Existenz gedacht werden kann. (50)
Auch hier - unter dem Aspekt der Systementwürfe - kommt es nicht auf die einzelheiten an. Schellings Grundabsicht ist, Materie - anders als Kant - nicht analytisch zu denken; (51) denn es geht nicht an, von einem Faktum ‚Materie’ auszugehen (das es so auch nicht gibt), um es dann durch Attraktion und Repulsion zu erklären. Materie soll vielmehr ihr Produkt sein. Das setzt einen Prozeß der Grundkräfte voraus, genauer gesagt: Eine Kraft, die die Grundkräfte zum Prozeß bringt:

"In dem Proceß, welcher die Schwere möglich macht,
werden die beiden Kräfte durch Wirkung einer synthetischen
gezwungen, ein Gemeinschaftliches im Raum darzustellen,
und eben dadurch den Raum zu erfüllen". (52)

Mit dieser dritten, „synthetischen” Kraft ist die Differenz zwischen Schellings Deduktion der Materie und Kants Konstruktion in den Metaphysischen Anfangsgründen endgültig ausgesprochen. Wieweit und unter welchen Voraussetzungen ihre Annahme legitimiert werden kann, ist eine Frage, die das Recht transzendentaler Naturphilosophie überhaupt berührt. Aber insofern auch das Ganze betrifft. (53) Und Schelling konzipiert in der Tat ein Ganzes.

Am 8. Mai schreibt er an Windischmann: „In der letzten Zeit glaube ich wirklich bis zu dem Punct gekommen zu sein, von welchem aus sich nicht nur ein ‚Entwurf‘, sondern das System selbst mit aller möglichen Evidenz darlegen läßt”.(54) Mit dem „Punct” ist die Darstellung meines Systems der Philosophiegemeint.(55) Schelling hat die Schrift auch einmal „das Licht seiner Lehre” genannt. (56)

Es ist die Lehre des „absoluten Indentitätssystems, welches ich hiermit aufstelle, und welches sich vom Standpunct der Refexion völlig entfernt [...]” (57) realismus und Idealismus sind jetzt eine einzige Philosophie mit einem einzigen Gegenstand: „ihre Aufgabe ist, in allem das Absolute zu finden, und sie verdient also den Namen der Wissenschaft des Aboluten” (58) Schelling setzt die transzendental schon immer als abolut begriffene Erkenntnis jetzt gleich mit der Erkenntnis des Absoluten: Erkenntnis als absolute ereknnt das Absolute, und zwar notwendigerweise in allem, was erkannt wird. (59)

Schelling folgt nicht mehr, wie noch im System des transcendentalen Idealismus von 1800 der Methode Fichtes, also dem Wechsel von Einschränkung des Ich und seiner relativen Aufhebung. Vielmehe meint er – und dies ist die Antwort auf den Eschenmayer-Vorwurf – , auf das Objektive in seinem ersten Entstehen zurückgehen zu können. Also die Bedingung erfüllen zu können, „daß man das Objekt alles Philosophierens, das in der höchsten Potenz = Ich ist, depotenziert, und mit diesem auf die erste Potenz reducierten Objekt von vorne an construiert” (60)

„Von vorne an construieren” (man kann auch sagen: „aus dem Kreis des Bewußtseins hinaustreten”) heißt in der Hauptsache indessen nichts anderes als Materie konstruieren oder deduzieren. Der identitätsphilosophische Ansatz, der die Doppeltheit von Natur- und Transzendentalphilosophie überwinden und zur Einheit bringen will, überlagert sich mit dem Deduktionsproblem und geht in diesem auf. Die Identitätsphilosophie bleibt – mit Schellings Terminologie gesagt – dem reellen Teil verhaftet, d.h. der Naturphilosophie. Erst mit den Philosophischen Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit von 1809 glaubt Schelling, den „ideellen Teil der Philosophie” zu geben. (61)

Ein Blick in Hegels Differenz-Schrift mag verdeutlichen, warum Schelling noch immer und vielleicht mehr denn je die Frage nach der Konstruktion oder Deduktion der Materie so entscheidend ist.

Hegel hebt Schelling von Kant ab, für den die Natur als ein rein Objektives auch ein bloß Gedachtes geblieben sei. Die Synthesis einer für den Verstand bestimmten und zugleich unbestimmten Natur bleibt die bloße Idee der dem menschlichen Verstand entgegengesetzten Vernunft („sinnlicher Verstand”). An sich, d.h. in der Idee, ist es nicht unmöglich, daß Naturmechanismus und Naturzweckmäßigkeit zusammentreffen. „Kant hat aber den Unterschied eines an sich Möglichen und eines Reellen nicht fallen lassen.”. (62) Materie – das von Schelling bisweilen so genannte primum existenz – bleibt „bloß als das Objektive, das dem Ich Entgegengesetzte” begriffen, und damit bleibt Natur eben auch nur Materie und ist nicht jenes Subjekt-Objekt, das allein Konstruktion zuläßt.

Hegels Kant-Kritik läßt sich wohl auch auf Schellings Naturphilosophie beziehen. Denn ihr Grundproblem ist ja gerade, den Übergang zu Materie (bzw. Materie als Übergang) zu denken – Materie also eben nicht vorauszusetzen. Und es liegt auf der Hand, daß dies Problem droht, die zweite Linie der Naturphilosophie zu verschlingen – d.i. die transzendental begleubigte Deduktion des Organismus.

Indessen und umgekehrt: Mit der Konstruktion von Materie ist die Philosophie auch schon immer und prinzipiell aus dem Kreis des Bewußtseins und aus transzendentaler Beschränkung und Erkenntnisbegründung herausgetreten (Fichte hat dies Im Blick auf Schelling bald gespürt). Sie ist – mit Kant gesagt – „wirkliche Metaphysik der körperlichen Natur”; (63) sie ist eine Metaphysik, die nicht der Willkür eines rationalistischen Systembaus entspringt und die also auch nicht der erkenntnistheoretischen Kritik unterliegt, sondern die die Bedingungen der Möglichkeit der „Anwendung der Mathematik auf die Körperlehre, die durch sie allein Naturwissenschaft werden kann” darlegt. (64)

Wir sind damit zum Anfang von Schellings Denken zurückgekehrt, oder besser: zu den Anfängen. Denn noch ein anderes Mal wurde der „magische Kreis”, der Kreis des Bewußtseins zerbrochen.

„Wie ist das frei unterscheidende und beziehende Bewußtsein, mit einem Worte, das Urteil möglich?”, fragt Schelling 1797 im Anschluß an seine Deduktion des Organismus, die mit der reflexiven Begrifflichkeit des sich selbst tätig sehenden Subjekts arbeiten und insofern die Implikation des Urteils, d.h. der Unterscheidung von Objekt und Vorstellung machen muss.(65)
Die Frage ist dringlich. Denn jede Handlung, die sich als Erkenntnis auf ein Objekt bezieht, kehrt zurück in jenen „magischen Kreis”, d.i. in den „Wechsel von Handlungen, die stets in sich zurücklaufen”, sich voraussetzen und hervorbringen:

„Es ist nicht möglich, ihn zu verlassen, als durch eine Handlung, die kein
Obejct mehr hat, als den Geist selbst [...] Jene Handlungen selbst aber,
wodurch der Geist vom Object sich losreisst, lässt sich nicht weiter
erklären, als aus einer SelbstBestimmung des Geistes [...] Jene SelbstBestimmung des Geistes heißt Wollen. Der Geist will, und
er ist frei [...] ”. (66)

Jenes Ich, das unter dem Terminus des Absoluten als „letzter Punkt der Realität” das Wissen als System begründen sollte bedeutete Freiheit, da ihm nichts entgegengesetzt war oder so gedacht werden konnte. Und jener Schritt aus dem Naturstand in die Wirklichkeit von Vernunft, d.i. in ihre GEschichte, verdankte sich der Freiheit (sein zu wollen sicut deus) – einer absoluten, nicht gegebenen, unerklärlichen Freiheit.
Schellings Denken unternimmt es, ebendiese Freiheit zu denken. Als die Freiheit einer aus Kantischer Gegensätzlichkeit zum Verstand (emphatisch) befreiten Vernunft. Das ist als die Freiheit einer erkennenden und auch praktischen, produzierenden, Vernunft – einer Vernunft, die ist, indem sie konstruiert, und die also wird. Schelling versucht, die Struktur zu denken: Ein – um ein Bild aus der Naturphilosophie zu nehmen – beständig gestörtes Gleichgewicht, das geschichtlich und systematisch gesehen in Epochen dargestellt werden kann. Das aber wohl, um einmal in diesen geschichtlich-epochalen Gang gesetzt worden zu sein, eine ursprüngliche Störung voraussetzt, d.i. jene Störung, die mythologisch als „Sündenfall” namhaft zu machen ist.
Schelling versucht aber auch, und dies ist die zweite archē seines Denkens, die Vorgeschichte zu denken, d.i. den Naturzustand. Oder etwas anders gesagt: Er versucht auch, eine Antwort zu geben auf die für Fichte schlechthin unsinnige Frage„Was war ich, ehe ich zu Bewußtsein kam?”. Schellings Denken nimmt insofern die Form der Amnamneses an (und geht langfristig darin auf) (67) Es ist darum sogleich kontaminiert. Mit der hypodochē, die Platon im Timaios denkt (oder besser vorstellt), und mit der Materie, die Kant in den Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft konstruiert (mit allerdings aporetischem, zwischen Atomistik und Dynamik schwankenden Ausgang).

Was für ein Denken kann sich so bilden? Ein System des Absoluten – mit Spinoza? Eine ins Vaterland heimkehrende Odyssee – mit Plotin? (68) Oder gar die fragmentaristisch oder aphoristisch entworfene Gegenwelt Friedrich Schlegels oder Novalis' ? Oder – endlich mit Hegel – eine Enzyklopädie des Wissens?

Die Freiheitsschrift von 1809 gibt, in Schellings eigener Einschätzung, endlich den ideellen Teil des 1801 versprochenen Identitätssystems. Sie gibt ihn, indem sie radikal Anfang denkt – Anfang, kurz gesagt, als Beginn eines Prozesses, aber nicht als dessen Teil. Schelling hat dafür die ebenso berühmte wie berüchtigte Unterscheidung von Grund und Existenz:

„Gott hat in sich einen inneren Grund seiner Existenz, der insofern
ihm als Existierenden vorangeht; aber ebenso ist Gott wieder das
Prius des Grundes, indem der Grund, auch als solcher, nicht sein
könnte, wenn Gott nicht actu existierte”. (69)

So gilt es – der Terminus ‚Gott‛ ist nicht umsonst verwendet – radikal Anfang zu denken, d.h. einen einzigen Anfang oder in unserer Terminologie: einen einzigen Umschlagpunkt.

Der Gedanke eines dem Prozeß von Natur und Geschichte nicht selbst angehörenden Anfangs macht im Kern die Differenz zwischen der dann so genannten negativen und positiven Philosophie aus, d.h. zwischen einer begrifflichen Philosophie und einer solchen, die sich auf die „Existenz bezieht”.(70) Als Kriterium der Unterscheidung wird die Stellung Gottes innerhalb des philosophischen Systems genommen. Gott – d.i. zum einen Prozeß, Fortschreiten, Potenzierung von Subjektivität durch alle Formen und Gestalten natürlicher und geschichtlicher Wirklichkeit, ist also „Gott als Resultat”; (71) „Gott” – das ist zum anderen die Voraussetzung dieses Prozesses, diese gedacht in der Figur eines, der anfangen kann, aber nicht anfangen muss, der also vor dem Prozeß radikal anders ist als im Prozeß und wohl auch an dessen Ende. (72) Eine solche, ‚Gott‛ genannte, Voraussetzung bzw. eine Zeit vor der Zeit leugnen heisst für Schelling den Prozeß von Natur und Geschichte als ewiges, eben anfangloses Geschehen auffassen zu müssen und derart im Begriff befangen zu bleiben.

Mit der Trennung von negativer und positiver Philosophie (der ganz späte Schelling wird sagen, der ganz frühe Schelling habe sie bereits gemacht (73) zerlegt die Philosophie sich selbst zum Behufe der Analyse. Sie zerlegt, was tatsächlich zusammengehört oder besser gesagt: zusammenbesteht und anders nicht besteht.

„Wäre er (d.i. Gott), so wären wir nicht: aber er offenbart sich fortwährend”, schreibt Schelling im System. (74) Und schon die Allgemeine Übersicht von 1796/97 hält im Blick auf Lessing und Leibnitz den alten (neuplatonischen) Begriff der „steten Schöpfung” präsent. (75) Gott ist in seiner Darstellung. Oder etwas anders gesagt: Wenn wir Wirklichkeit denken wollen, müssen wir sie als Darstellung Gottes bzw. als Wirklichkeit eines Absoluten denken. Wenn ich Schelling (jedenfalls einen teilweisen Schelling) richtig verstehe, dann müssen wir – schon Platon weist in seiner Weise darauf hin (das Atopische im Parmenides 156d) – den und zwar absoluten, Anfang im Prozeß von Natur und Geschichte denken, wenn wir sie überhaupt denken wollen. Anfang und Prozeß oder in anderer Terminologie: Der Gedanke eines Willens und der eines neuplatonischen anfanglosen Überfließens sind zu vermitteln. Und der Grund dazu liegt im Menschen selbst, dessen Sein koextensiv ist mit Zeit bzw. die Form von Zeit hat.(76) Und insofern müssen wir wohl ernsthaft Schellings Beschreibung des Menschen bedenken: „Der Proceß, der in der Natur begonnen hat, fängt in ihm aufs neue und wieder von vorne an”.

Was anfängt, fängt aus Freiheit an, so daß sie das eigentlich Bedenkenswerte bleibt. Und so ergibt sich wohl der mittlere Kurs eines Denkens zwischen dem abgeschlossenen System und der offenen Irrfahrt.

In den Erlanger Vorträgen bedenkt Schelling einleitend das Bedürfnis von System: „Das Bestreben [...] das menschliche Wissen im System, im Zusammenbestehen zu erblicken, setzt natürlich voraus, daß es ursprünglich und von sich selbst nicht im System – daß es also ein asystaton, ein nicht Zusammenbestehendes, sondern vielmehr sich Widerstreitendes ist.” (77) Hier erscheint ein Systembegriff, der über die eingangs aufgeführten Bestimmungen von ‚System' hinausgeht. Schelling konzipiert ‚System' als ein System über den Systemen. Er konzipiert es als eine Bewegung, das soll sagen: Der Satz „A ist B” kann hier wahr und kann dort falsch sein. Das Subjekt kann hier, und es kann dort sein. ‚System über den Systemen' heißt: „dieses Eine Subjekt muß durch alles gehen und nichts bleiben. Denn wo es bliebe, wäre das Leben und die Entwicklung gehemmt. Durch alles durchgehen und nichts seyn, nämlich nichts so seyn, daß es nicht auch anders seyn könnte – dieses ist die Forderung” (78) Schelling denkt sie endlich im Begriff der Ekstase (79) eines Innewerdens, das zugleich Außersichsetzen ist und das mit dem platonischen thaymazein einigermaßen beschrieben ist („es gibt keinen anderen Anfang der Philosophie als das Erstaunen”(80) ).

System denken als System über den Systemen denken, heißt also Ekstase, unbedingten Anfang, d.i. Innewerden und Außersichsetzen denken. Und damit ist vielleicht eine Formel für Schellings Systementwürfe gewonnen.

Anmerkungen

1 G.Frege: "Schriften zur Logik und Sprachphilosophie" Aus dem Nachlaß. Hg. von G. Gabriel. Hamburg 1978, S. 152 vgl. Kant, KrV B 860 ( zurück )
2 G.W.F. Hegel: „Gesammelte Werke” Hamburg 1968 ff. [GW], Bd. 9 S. 11 ( zurück )
3 Ebd., S. 21 ( zurück )
4 Ebd., S. 35 ( zurück )
5 hingewiesen sei allerdings auf die (in unserem Zusammenhang späten) Bemerkungen, mit denen Schelling 1821 seine Erlanger Vorträge einleitete; sie machen nicht zuletzt auf einen ‚realen’ Sinn von ‚System’ aufmerksam (‚System’ ist z.B. der animalische Körper): „Der Begriff ‚System’ ist nicht schwer zu definiren, man kann sagen: jedes zusammengeordnete Ganze von sich gegenseitig bedingenden und wechselseitig voraussetzenden Gliedern ist ein System. Nur solche Glieder bilden ein Ganzes, die sich gegenseitig Mittel und Zweck sind und sich gegenseitig bedingen. Sehr treffend sagt man daher: ‚Planetensystem', ‚Weltsystem' etc. weil da ein Glied durch alle und alle durch eines bedingt sind, so wenn Eines wankte, das Ganze zusammenstürzte, weil ein Glied mit dem andern lebt und stirbt und durch ein unauflösliches Band verknüpft ist. Dieß wäre nun allgemein bestimmt,” und Schelling fügt durchaus ironisch hinzu, „allein was ist ein System der Philosophie? Dies läßt sich nicht mit einer Definition abmachen [...] (Initia Philosophiae Universae. Erlanger Vorlesung WS 1820/2 l Hg. von H Fuhrmans, Bonn 1969, S. 1) ( zurück )
6 Vgl hierzu H.M.Baumgartner und B. Sandkaulen ( zurück )
7 AA [Historisch-kritische Ausgabe der Bayer. Akademie der Wissenschaften] I, 1 S. 268; vgl. S.269 „Wissenschaft überhaupt - ihr Inhalt sei, welcher er wolle - ist ein Ganzes, das unter der Form der Einheit steht. Diß ist nur insofern möglich, als alle Theile derselben Einer Bedingung untergeordnet sind, jeder Theil aber den andern nur insofern bestimmt, als er selbst durch jene Eine Bedingung bestimmt ist. Die Theile der Wissenschaft heissen Sätze, diese Bedingung also Grundsatz. Wissenschaft ist demnach nur durch einen Grundsatz möglich” ( zurück )
8 AA I,2, S. 85 ( zurück )
10 Vgl. u.a. „Ueber die Möglichkeit der Philosophie als strenge Wissenschaft” In: Beyträge zur Berichtigung bisheriger Mißverständnisse der Philosophen 1.Bd., Jena 1790 ( zurück )
11 Vgl. dazu W.G.Jacobs: Gottesbegriff und Geschichtsphilosophie in der Sicht Schellings. Stuttgart 1993, S. 187 ff. ( zurück )
12 AA I,1, S. 98 ( zurück )
13 S. dafür Schellings Philosophische Briefe, AA I,3, u.a. S. 73: „Ein System des Wissens ist nothwendig entweder Kunststück, Gedankenspiel [...] oder es muß Realität erhalten, nicht durch ein theoretisches, sondern durch ein praktisches, nicht durch ein erkennedes, sondern durch ein productives, realisirendes Vermögen, nicht durch Wissen, sondern durch Handeln” - „Diese Nothwendigkeit aber. praktisch zu werden, gilt der Vernunft überhaupt, nicht einer bestimmten, inden Fesseln eines einzelnen Systems gefangnen Vernunft.” ( zurück )
14 AA III,1, Brief 1795. 02. 04; ähnlich Vom Ich; „ein Gegenstück zu Spinoza`s Ethik” (AA I,2, S. 80) und an Niethammer: „ein System der Ethik, (ein Gegenstück zu Spinoza)” (AA III, 1, Brief 1796. 01.22.). Vgl. A Pieper: „Ethik à la Spinoza.” In: ZfphF 31, 1977, S. 545 - 564 ( zurück )
15 Vgl. u.a. T. Lenoir: „Kant, Blumenbach, and Vital Materialism in German Biology” In: Isis 71, 1980, S. 77 - 108 ( zurück )
16 Carl Gustav Carus: Denkwürdigkeiten aus Europa Hg. von M. Schlösser, Hamburg 1963, S. 37. Zum begriff der Weltseele vgl. J.Jantzen: „Editorischer Bericht” In: AA I,6 ( zurück )
17 Den Begriff des Bandes (Copula) nimmt Schelling dann insbesondere 1806 wieder auf; vgl. vor allem Ueber das Verhältnis des Realen und Idealen in der Natur; die Abhandlung ist der 2. Auflage der Weltseele vorangestellt. ( zurück )
18 S. hierzu AA: Ergänzungsband zu Schellings naturphilosophischen Schriften Stuttgart-Bad-Cannstadt, 1994 ( zurück )
19 S. dazu „Editorischer Bericht” In: AA I,6 ( zurück )
20 AA III, 1, Brief 1798. 09.30., an die Eltern: „Ich sage Ihnen nur mit wenig Worten, daß ich hier glücklicher, als ich es in langer Zeit nicht mehr gewohnt war, gelebt habe. Die hier angehäuften Schätze der Kunst und der Wissenschaft, die Reize einer außerordentlich mannichfaltigen Natur, herrlicher Umgang mit braven und frohen menschen [das sind die Schlegels, Gries, Hardenberg], dies alles hat mich keinen Augenblick verdrießlich werden lassen als jetzt, da leider die Stunde des Abschieds bald schlagen wird.” ( zurück )
21 KU B 344 ( zurück )
22 Allgemeine Übersicht, AA I,4, S. 106; ( zurück )
23 zu Eschenmayer vgl. J.Jantzen: „Eschenmayer und Schelling” In: Religionsphilosophie und spekulative Philosophie Hg. von W. Jaeschke, Hamburg, 1994, S. 74 - 97 ( zurück )
24 Es ist ebendiese Doppeltheit der archai, die Schelling 1804 in Philosophie und Religion dazu bringt, Platon als Verfasser des Timaios zu bestreiten (SW VI, 36) ( zurück )
25 Zur Geschichte der Stufenbautheorien vgl. A. Lovejoy: The Great Chain of Being, Cambridge, Mass. 1936 ( zurück )
26 SW III, 450 f. ( zurück )
27 SW III, 505 ff.: „Von der Reflexion bis zum absoluten Willensakt”; vgl. „Die Intelligenz ist da, wo sie anschaut; wie kommt sie denn nun dazu, die Objekte außer sich anzuschauen? Es ist nicht einzusehen, warum uns nicht die ganze Außenwelt wie unser Organismus vorkommt, in welchem wir überall, wo iwr empfinden, unmittelbar gegenwärtig zu sein glauben. So wie wir unsern Organismus, auch nachdem sich die Außendinge von uns getrennt haben, in der Regel gar nicht außer uns anschauen, wenn er nicht durch eine besondere Abstraktion von uns unterschieden wird, so könnten wir auch die Objekte ohne ursprüngliche Abstraktion nicht als von uns verschieden erblicken. Daß sie also von der Seele gleichsam sich ablösen, und in den Raum außer uns treten, ist nur durch die Trennung des Begriffs vom Produkt, d.h. des Subjektiven vom Objektiven überhaupt möglich.” (SW III, 507 f.) ( zurück )
28 SW III, 533 ( zurück )
29 Zur Thematik der (naturalen) Vorgeschichte vgl. Schellings Münchener Vorlesungen von 1827 (SW X, 90 ff.) ( zurück )
30 K. Fischer: Schellings Leben, Werke, und Lehre, Heidelberg, 1902, S. 491 ( zurück )
31 Zur systematischen Problematik vgl. H.Cohen „Grundsatz der Antizipation der Wahrnehmung” [1918] In: J.Kopper u. R. Malter (Hg.): Materialien zu Kants, ‚Kritik der einen Vernunft’, Frankfurt/M, 1975 S. 238 - 256 ( zurück )
32 Vgl. J. Jantzen: „Die Philosophie der Natur” In: F.W.J.Schelling, Hg. von H.J.Sandkühler, Stuttgart 1998, S. 82 - 108 ( zurück )
33 Vgl. Erster Entwurf, SW III, 11 ff. ( zurück )
34 SW III, 620 - Vgl. noch Urfassung der Philosophie der Offenbarung Hg. von W. Ehrhardt, Hamburg 1992, Bd. 2, S. 422: „Einen unendlichen Inhalt, der aller Form gleichsam widerstrebt, in der bedingtesten, endlichsten Form darzustellen, ist die höchste Aufgabe der Kunst, die uns nur darum wie ein Wunder anleuchtet. Gott ist keineswegs ein Gegensatz der Endlichkeit [...]”; zu „Wunder” vgl. Schellings Ausdruck vom „dunkeln Begriff des Genies in SW III, 616 ( zurück )
35 Vgl. Schellings früh konzipierten, tragischen Versöhnungsbegriff: die Kunst, d.i. die griechische Tragödie, versöhnt Freiheit und Notwendigkeit, indem sie den Helden frei untergehen läßt (Philosophische Briefe [1795] AA I,3, S. 106 f.; ( zurück )
36 Vgl. E.Fackenheim: The God Within. Kant, Schelling, and Historicity Hg. von J. Burbidge, Toronto 1996, S.67 ( zurück )
37 SW III, 627 f.; vgl.: „wenn die ästhetische Production von Freiheit ausgeht, und wenn eben für die Freiheit jener Gegensatz der bewußten und unbewußten Thätigkeit ein absoluter ist, so gibt es eigentlich auch nur Ein absolutes Kunstwerk, welches zwar in ganz verschiedenen Exemplaren existieren kann, aber doch nur Eines ist, wenn es gleich in der ursprünglichen Gestalt noch nicht existieren sollte” (627) Vgl. damit den Satz, daß Philosophie der Kunst „Construktion einer ebenso in sich geschlossenen und vollendeten Welt, als es die Natur ist” sei (SW V, 351 ( zurück )
38 Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums, SW V, 351 ( zurück )
39 SW III, 612; vgl. ebd. 610 f.: „Es muß also in der Intelligenz eine Anschauung sich aufweisen lassen, durch welche in einer und derselben Erscheinung das Ich für sich selbst bewußt und bewußtlos zugleich ist, und erst durch eine solche Anschauung bringen wir die Intelligenz gleichsam ganz aus sich selbst heraus, erst durch eine solche ist also auch das ganze [das höchste] Problem der Transcendental-Philosophie (die Uebereinstimmung des Subjektiven und Objektiven zu erklären) gelöst.” ( zurück )
40 SW III, 611: „Jede Organisation ist ein Monogramm jener ursprünglichen Identität, aber um sich in diesem Reflex zu erkennen , muß das Ich sich unmittelbar schon in jener Identität [d.i. der Kunstanschauung, J.] erkannt haben.” ( zurück )
41 Vgl. H. Kimmerle: „Intelligenz ist nicht Geist” In: Natur und Subjektivität Hg. von R. Heckmann u.a., Stuttgart 1985, S. 157 - 180 ( zurück )
42 Allgemeine Übersicht, AA I,4, S. 110; vgl. oben Anm. 19 ( zurück )
43 SW III, 628 ( zurück )
44 Siehe S. Zizek: The Indivisible Remainder, London 1996 ( zurück )
45 Von einem dritten Teil (= Philosophie der Kunst) spricht Schelling in einem Brief an Fichte (19.11.1800, Briefwechsel Hg. von W. Schulz, Frankfurt/M 1968) und in Ueber den wahren Begriff der Naturphilosophie ([1801] SW IV, 92). Vgl. u.a. K. Düsing: „Die Entstehung des spekulativen Idealismus. Schellings und Hegels Wandlungen zwischen 1800 und 1801” In: Transzendentalphilosophie und Spekulation Hg. von W. Jaeschke, Hamburg 1993, S. 144 - 163, S. 152 — Vgl. auch Schellings spätere Auffassung von einer in Natur und Kunst gleichen werktätigen Wissenschaft; der Künstler ahmt nicht die Natur nach, sondern ergreift nachahmend den Naturgeist, so daß es schließlich von der Kunst als geistiger Zeugungskraft heißen kann, sie sei „das reine Geschenk der Natur, welche hier zum zweitenmale sich verwirklichend, ihre Schöpfungskraft in das Geschöpf legt.” [1807], SW VII, 299 ff.; 323 ( zurück )
46 SW VII, 415 f. ( zurück )
47 SW VII, 433 ( zurück )
48 SW VII, 459. Zum Neubeginn und Übergang im Menschen vgl. u.a. noch Urfassung der Philosophie der Offenbarung Hg. von W. Ehrhardt, Bd. 1, hamburg 1992, S. 223 und die Anm. 45 oben ( zurück )
49 Siehe Anm. 23 ( zurück )
50 Vgl. auch Darstellung meines Systems [1801], SW IV, 142 ff.: „Die erste realtive Totalität ist die Materie [...] Die Materie ist das primun Existens”. ( zurück )
51 SW IV, 26 ff. ( zurück )
52 SW IV, 48 ( zurück )
53 Für die Konzeption einer dritten Kraft dürfte F. Baader von Bedeutung gewesen sein; vgl. schon dessen frühe Schrift Ueber das pythagoräische Quadrat in der Natur oder die vier Weltgegenden O.O. 1798, S. 28 f. ( zurück )
54 F.W.J.Schelling. Briefe und Dokumente Hg. von H.Fuhrmannn, Bd. II, Bonn 1973, S. 320 ( zurück )
55 Zeitschrift für spekulative Physik, 2. Bd., 2. Heft, 1801 [SW IV, 105 - 202]. ( zurück )
56 Aus Schellings Leben in Briefen Hg. von G. Plitt, Bd. II, Leipzig 1870, S. 60 ( zurück )
57 SW IV, 113 ( zurück )
58Schellings und Hegels erste absolute Metaphysik (1801/02). Zusammenfassende Vorlesungsnachschriften von I.P. Troxler Hg. von K. Düsing, Köln 1988, S. 30( zurück )
59 Vgl. H.M. Baumgartner und H. Korten: Schelling München 1996, S. 78 f. Ob und wie Hegel (vgl.Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie [1801] hier und in den gemeinsamen Jenaer Jahren Schelling beeinflußt oder gar zu einer Systemänderung veranlaßt hat ( so Düsin g, u.a. in dem in Anm. 45 genannten Text) und umgekehrt selbst von Schelling beeinflußt wird (vgl. W.Chr. Zimmerli: „Schelling in Hegel. Zur Potenzenmethodik in Hegels ‚System der Sittlichkeit‘.” In: L. Hasler (Hg.): Schelling. Seine Bedeutung für eine Philosophie der Natur und der Geschichte Stuttgart 1981), sei hier nicht weiter erörtert.( zurück )
60 SW IV, 85 ( zurück )
61 SW VII, 34 ( zurück )
62Jenaer Kritische Schriften (1) Hg. von H. Brockard und H. Buchner, Hamburg 1979, S. 86 ( zurück )
63 Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, XI ff. ( zurück )
64 Ebd. ( zurück )
65 Allgemeine Übersicht, AA I,4, S. 116 ff. ( zurück )
66 AA I,4, S. 121; vgl. das berühmte Diktum: „Es gibt in der letzten und höchsten Instanz gar kein anderes Seyn als Wollen. Wollen ist Urseyn [...] ” (SW VII, 350 [1809]). ( zurück )
67 Vgl. dazu die (immer wieder heranzuziehenden) Münchner Vorlesungen von 1827 Zur GEschichte der neueren Philosophie, SW X, 92 ff. ( zurück )
68 Vgl. Enn. I 6,8. ( zurück )
69 SW VII, 358 ( zurück )
70 SW X, 125 ( zurück )
71 SW X, 123 f. ( zurück )
72 SW X, 122 f. ( zurück )
73 Philosophie der Offenbarung 1841/42 [Paulus-Nachschrift] Hg. von M. Frank, Frankfurt/Main 1977, S. 137; Schelling bezieht sich auf die Philosophischen Briefe von 1795 ( zurück )
74 SW III, 603 ( zurück )
75 AA I,4, S. 123 Vgl. auch die Abrechnung mit Fichte Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zu der verbesserten Fichteschen Lehre (=SW VII), 1806; zur stetigen Schöpfung vgl. Plotin,( Enn. V 1,6, Z. 4 - 54, II 9,2, Z 11 ff. u.ö.; Thomas, S. theol. I, 104,1 ad 4 [die Erhaltung der Schöpfung = continuatio actionis qua dat esse]; Leibnitz, Theodizee § 385 = Philos. Schriften Bd. 6, S. 343 f. (Vgl. Schelling, Vom Ich [1795], AA I,2 S. 145: „Leibnitz hatte wohl recht, wenn er sagte, die Erhaltung der Welt der Erscheinungen sey derselbe Akt des absoluten Objects, wie die Schöpfung”); die continuatio-Lehre ist Bestandteil der altprotestantischen Dogmatik (z.B. bei J. L. von Mosheim); Schleiermacher nimmt sie in Der christliche Glaube [1820/21] prononciert wieder auf. ( zurück )
76 Vgl. Plotin Enn. III 7,11, Z. 23 ff.; Zu Schelling bgl. J.-F. Marquet: „Das Zeitproblem der Identitätsphilosophie” [1973] In: M. Frank und G. Kurz (Hg.): Materialien zu Schellings philosophischen Anfängen Frankfurt/M. 1975, S. 407 - 413. – Die Hinweise zumal auf Plotin sollen nicht so sehr Quellen, als vielmehr bestimmte Sachverhalte namhaft machen.( zurück )
77 SW IX, 209; s. oben Anm. 5 ( zurück )
78 SW IX, 215 ( zurück )
79 SW IX, 277 ff.: Der Mensch ist zu sich gekommene Freiheit bzw. „wiedergebrachter Anfang”, aber weiß sich als solchen nicht, sondern kommt dahin nur durch ein Innewerden, durch intellektuelle Anschauung oder Ekstase, d.i. ein Außersichsetzen, Selbstaufgeben, das Schelling mit dem paltonischen thaymazein illustriert. – Vgl. übrigens die Reflexionen über ‚System' SW IX, 209 ff.( zurück )
80 SW IX, 230 ( zurück )