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Ernst Cassirer — eine Biografie

Endlich wird der Philosoph Ernst Cassirer entdeckt

 

 

Einleitung

zu Heideggers Verständnis von "Angst" und "Destruktion"

Es geht mir hier nicht um eine Apologie des heideggerschen Ansatzes, sondern um den Versuch einer Klärung, welche meines Erachtens von größerer Bedeutung ist als die Bemühung, Sympathien zu erwecken: Zum einen unterscheidet Heidegger, wie sicherlich bekannt ist, das Phänomen der „Angst“ von dem der „Furcht vor innerweltlich Seiendem“.
So, wie diese Befindlichkeit in dem Artikel angesprochen wird, scheint sie mir aber doch eher als eine Furcht interpretiert zu werden – in dem Sinne, dass das Dasein sich lediglich in einem misslichen Sichfürchten in seinem Sein erfahren kann. In der Angst dagegen erfährt sich der Mensch nicht als „ängstliches“ Wesen, sondern in seinen eigensten Möglichkeiten, sie bringt das Dasein aus der verfallenen Abkehr als Aufgehen im 'Man' in die „Unheimlichkeit“ (die unterschieden wird von der Vertrautheit der Alltäglichkeit und nichts mit einem dunklen Grauen zu tun hat).
In der Angst ist das Dasein gerade frei „für die Freiheit des Sich-selbst-wählens und -ergreifens“ (Vgl. Sein und Zeit § 40, 184-191), was wiederum nicht zu destruktiven Handlungen aufmuntert, sondern zu einem entschlossenen, das heißt eigentlichen In-der-Welt-sein. Hierzu gehört auch (wider geläufiger Interpretationen) das fürsorgende Mitsein mit Anderen (Vgl. Sein und Zeit, S. 298). In der Angst, wenn man so will, bezeugt das Dasein also eher den Mut, sich verantwortungsvoll für, nicht gegen das eigene Sein zu entscheiden – ein Sachverhalt, dessen mögliche Verkennung Heidegger durch die Wahl seiner eigentümlichen Terminologie vermutlich selber Vorschub geleistet hat. Des Weiteren weist Heidegger selber ausdrücklich darauf hin, dass es sich bei der Destruktion der Geschichte der Ontologie nicht um eine „Abschüttelung“ der Tradition handelt, sondern um die Absteckung ihrer positiven Möglichkeiten (Vgl. Sein und Zeit, S. 22). Auch die „Überwindung der Metaphysik“ bedeutet einen „Schritt zurück“ in ihr eigenstes Wesen. Die Metaphysik versteht Heidegger nicht pejorativ als Irrweg, nicht als ein Versäumnis früherer Denker, sondern als Seinsentzug, als die Weise, wie sich das Sein selbst – eben als Entzug – zuschickt.



Ernst Cassirer — eine Biografie von Thomas Meyer


Von Oliver Müller

In Davos trafen im Frühjahr 1929 zwei denkbar gegensätzliche Charaktere aufeinander, bei einer Disputation, die legendär werden sollte. Zwei Philosophen: Martin Heidegger verkörperte die Virilität einer jungen und jugendbewegten Generation, ließ sich gerne mit Skianzug auf den Hochschultagen sehen und erteilte bereitwillig Skiunterricht. Ernst Cassirer trat dagegen als der angesehene, großbürgerliche Ordinarius auf, dem zwar mit Respekt begegnet, dessen ehrwürdige Erscheinung aber auch belächelt wurde. Am Ende der Hochschultage machten sich zwei der jüngeren Teilnehmer über die Kontrahenten lustig, indem der eine aus seiner Perücke Mehl rieseln ließ und immer wieder sagte: »Ich bin versöhnlich gestimmt«, während ein anderer, der Heidegger darstellte, dickköpfig repetierte: »Interpretari heißt eine Sache auf den Kopf stellen.« Hinter der Verhohnepipelung stand die allgemeine Überzeugung, dass Heidegger, seit dem Erscheinen von Sein und Zeit im Jahre 1927 der charismatische Star der Philosophenszene, mit seiner Existenzialontologie den »Sieg« über Cassirers »langweilige« humanistisch-aufklärerische Kulturanthropologie davongetragen hatte. Und auch heute noch scheint Cassirer im Vergleich mit Heidegger blass auszusehen – ganz zu Unrecht.

Nachdem ein strenger Heideggerianismus lange Zeit erfolgreich anthropologische und humanistische Ansätze als zu seicht und zu wenig »ursprünglich« diskreditiert hatte, besinnt man sich seit zehn, fünfzehn Jahren wieder auf das reiche und vielschichtige Erbe Cassirers. Eine systematische Cassirer-Forschung ist in Gang gekommen; die wichtigste wissenschaftliche Leistung ist die Cassirer-Gesamtausgabe, die seit 1997 von der Ernst-Cassirer-Arbeitsstelle in Hamburg unter der Leitung von Birgit Recki besorgt wird. Erst Jahrzehnte nach der Davoser Disputation beginnt man, ein weitsichtiges philosophisches Projekt zu würdigen und fortzusetzen. Der jüngste Beleg ist nun die höchst verdienstvolle Biografie Ernst Cassirers aus der Feder des Philosophen Thomas Meyer.

Cassirer war zur Zeit der Disputation eine wissenschaftliche Koryphäe; er galt als gelassener Universalgelehrter – zeitlebens hing ihm der Titel »Olympier« oder »Apoll« an –, der neugierig und wohlwollend die europäische Geistesgeschichte durchdringen und vor den Augen seiner Leser lebendig machen konnte. Cassirer war ein empathischer Denker, der es verstand, aus der Geschichte des Denkens behutsam seine eigene Theorie zu entwickeln. Bevor dieser humanistische Geist 1933 aus Deutschland vertrieben wurde, führte Cassirer fast traumwandlerisch ein Gelehrtenleben – von der kreativen Abgeschiedenheit und der produktiven Freiheit eines Privatdozenten bis zu seinem öffentlichen Amt als Rektor in Hamburg, als erster jüdischer Rektor einer deutschen Universität.

Zwei Ereignisse bestimmten die philosophische Entwicklung Cassirers, der im Juli 1874 in Breslau geboren wurde. In Berlin hatte er 1894 als junger, suchender Student sein philosophisches Erweckungserlebnis in einer Vorlesung von Georg Simmel. Dieser sagte, die besten Werke zu Kant seien die von Hermann Cohen, auch wenn er, Simmel, sie nicht verstehen könne. Cassirer besorgte sich sofort die zwiespältig gelobten Werke und hatte endlich eine Aufgabe, die ihn herausforderte. Er studierte die Schriften zwei Jahre, um dann wohlpräpariert zu Cohen nach Marburg zu gehen. Cohen war der vielleicht wichtigste Vertreter des »Neukantianismus«, einer philosophischen Schule, die den hegelianischen, lebensphilosophischen und positivistischen Verführungen widerstehen und die Philosophie aufeine wissenschaftliche Grundlage stellen wollte, indem sie Kants transzendentalen Denkansatz zu erneuern und an die jüngsten naturwissenschaftlichen Debatten anzuschließen suchte. Kant blieb seitdem der Ausgangspunkt von Cassirers Denken – wobei Cassirers Originalität darin bestehen wird, Kants »Bedingungen der Möglichkeit« unserer Erkenntnis um tiefere kulturelle Erfahrungsdimensionen erweitert zu haben: Kants Kritik der Vernunft wird bei ihm zu einer Kritik der Kultur.

Nach seiner Promotion zögerte er, eine akademische Karriere in Marburg einzuschlagen, nicht zuletzt wegen des dort schon schwelenden Antisemitismus, und lebte die nächsten Jahre zunächst frei von institutionellen Verpflichtungen und dann als Privatdozent in Berlin. Es war schwierig, als Jude und Cohen-Schüler akademisch Fuß zu fassen: Seine Habilitation verzögerte sich, und auf einen Ruf als Professor musste er bis nach dem Ersten Weltkrieg warten, als eine kurze Liberalisierungswelle über Deutschland schwappte. Eine Ausnahme bildete ein Angebot aus Harvard, das Cassirer aber ausschlug, weil er nicht längere Zeit von seiner Familie getrennt leben wollte. Im Jahr 1902 hatte er seine Cousine Toni (Bondy) geheiratet, mit der er drei Kinder hatte.

Nach der Jahrhundertwende arbeitete er an den Vorhaben, die ihn bald zu einer der großen philosophischen Persönlichkeiten seiner Zeit machten, darunter sein vierbändiges Mammutprojekt über das Erkenntnisproblem. Cassirer hatte das Talent, die philosophischen Probleme in ihrem historischen Zusammenhang zu sehen und so den großen abendländischen Denkprojekten eine Linie zu geben und für die Gegenwartsdiskussionen fruchtbar zu machen. Die verschiedenen europäischen Versuche um die Selbstbestimmung und Selbstbefreiung des modernen Menschen hat Cassirer als eine große Aufgabe gesehen und deutschtümelnde Sonderwege stets abgelehnt.

Wollte man Cassirers Philosophie auf eine einfache Formel bringen, könnte man sagen, dass er Kant um Goethe – seinen großen Leitstern – erweitern wollte. Zur wirklichen, gehaltvollen Welterkenntnis gehört die Vielfältigkeit des Konkreten und Sinnlichen, aus der sich die geistigen Gefüge entwickeln müssen. Goethes »Phantasie für die Wirklichkeit des Realen«, seine Skepsis, natürliche Phänomene durch Messung allein verstehen zu können, finden in Cassirers Denken eine Entsprechung. Die geistige Durchdringung des Sinnlichen und die Sensibilität für das Anschauliche im Allgemeinen, die Cassirers Denkstil charakterisieren, hängen auch mit seiner Musikalität zusammen. Er konnte unzählige Arien summen und singen und hatte ganze Libretti im Kopf, schreibt Toni Cassirer in ihren Erinnerungen Mein Leben mit Ernst Cassirer – Dokument einer großen Liebe und der genauen Beobachtung –; in Mozarts Figaro schien Cassirer sogar regelrecht zu schwimmen.

Das hat nicht zuletzt Auswirkungen auf Cassirers klar und ausgewogen formulierte Wissenschaftsprosa. Ihm ging es nie um schnelle Polemik, sondern um die ernsthafte, skrupulöse und nie zu kurz greifende Durchdringung zur kritischen Verständigung. In dieser neugierigen Haltung beschäftigte er sich auch mit den akuten Probleme seiner Zeit. So hat er 1920 über die heftig diskutierte Relativitätstheorie von Einstein geschrieben und versucht, sie von einem philosophischen Standpunkt aus zu durchleuchten; auf diese Weise hat er nicht unerheblich zum breiteren Verständnis dieser Theorie beigetragen.

1919 nahm er den Ruf der neu gegründeten Universität Hamburg an, und in der Hansestadt hatte er schließlich seine zweite entscheidende philosophische Begegnung: Er lernte Aby Warburg und seine kunstwissenschaftliche Bibliothek kennen. Cassirer nannte diese Bibliothek »gefährlich«, weil er sie ganz meiden oder sich für Jahre in ihr einschließen müsste. Denn er erkannte sofort, dass sie genau das Material versammelte, das er für eine philosophische Untersuchung brauchte, die er – so die Legende – seit einer Straßenbahnfahrt 1917 im Kopf hatte. Aus der Untersuchung wurde schließlich sein Hauptwerk, die Philosophie der symbolischen Formen, die man zu Recht als »Theorie« zu dieser Bibliothek bezeichnet hat.

In seinem Opus magnum lässt Cassirer die klassische Transzendentalphilosophie hinter sich und öffnet die Kategorien des Erkennens für den Mythos und die Eigentümlichkeiten der Sprache, die für ihn niemals ein bloßes Vehikel des Gedanken ist. Er zeigt, dass die Erkenntnis ausdrucksgebunden ist, und begründet, wie der Sinn immer an das sinnliche Zeichen geknüpft sein muss – und umgekehrt, wie das Zeichen, das Symbol, eine sinnhafte Prägung ist. So entwickelt Cassirer eine große Bedeutungs- und Zeichentheorie, in der das Erkennen nicht mehr rein abstrakten Mustern folgt, sondern von kulturellen Formen abhängig ist.

Es geht ihm um die verschiedenen Weisen, in denen der Mensch sich seine Welt erzeugt und wahrnimmt. Daher hat er auch die mythische Weltsicht als eine Form des Erkennens – der Funktion nach, nicht dem Gehalt – der wissenschaftlichen Erkenntnis an die Seite gestellt. In einer der Vorarbeiten zur Philosophie der symbolischen Formen gibt er folgende – klassisch gewordene – Definition:
»Unter einer ›symbolischen Form‹ soll jene Energie des Geistes verstanden werden, durch welche ein geistiger Bedeutungsgehalt an ein konkretes sinnliches Zeichen geknüpft und diesem Zeichen innerlich zugeeignet wird. In diesem Sinne tritt uns die Sprache, tritt uns die mythisch-religiöse Welt und die Kunst als je eine besondere symbolische Form entgegen. Denn in ihnen allen prägt sich das Grundphänomen aus, dass unser Bewusstsein sich nicht damit begnügt, den Eindruck des Äußeren zu empfangen, sondern dass es jeden Eindruck mit einer freien Tätigkeit des Ausdrucks verknüpft und durchdringt.«


Als Rektor der Hamburger Universität im Herbst 1929 wurde er zu einer öffentlichen Figur und war einer der wenigen Intellektuellen, die die Weimarer Republik und den Republikanismus verteidigten (Cassirer stand politisch der linksliberalen DDP nahe). Auch in seinen Reden und Vorträgen öffnet er die Perspektive auf eine europäische Denktradition, indem er nicht zwischen westlicher »Zivilisation« und einer spezifisch deutschen »Kultur« unterscheidet, sondern zeigt, dass das deutsche Denken europäisch verwurzelt ist und die so häufig desavouierten »westlichen« Errungenschaften, wie die Demokratie, damit auch originär deutsche sind.

Im Frühjahr dieses Jahres 1929, auf dem Höhepunkt seiner Karriere, traf er mit Heidegger in Davos zusammen, wo die beiden Philosophen in einer »Arbeitsgemeinschaft« über Kants Kritik der reinen Vernunft diskutieren sollten. Eine ausgewogene Einschätzung des Ereignisses ist nicht einfach, die historischen Fakten bilden ein zu dürres Gerüst, um der soziologischen, psychologischen und philosophischen Bedeutung des Treffens gerecht zu werden.

Das nährt die Legendenbildung und fördert die einseitige Parteinahme. Während die meisten Zeitgenossen sich 1929 deutlich zu Heidegger bekannten, wird Cassirer in den letzten Jahren immer wieder engagiert rehabilitiert – wobei Heidegger gern als gefährlicher Provinzler dargestellt wird, der sich mit seiner Rücksichtslosigkeit und demonstrativen Radikalität schon als künftiger Nazirektor der Freiburger Universität empfiehlt.* Schon Toni Cassirer findet in ihren Erinnerungen Heideggers »tödlichen Ernst und seine völlige Humorlosigkeit das Bedenklichste«.* Aber auch weniger parteiische Kommentatoren haben ihre Schwierigkeiten: Massimo Ferrari gesteht in seinem meisterhaften Cassirer-Buch, dass es schwerfalle, die Disputation ohne die zukünftige Katastrophe zu beurteilen, und Hans Blumenberg hat sich in geradezu vatermörderischer Distanzierung von Heidegger und dessen politischer »Verführbarkeit« schließlich zu Cassirer bekannt.

* (siehe oben)




In seiner gerade erschienenen Cassirer-Biografie, in der viele Dokumente und Briefe erstmals zurate gezogen werden, versucht Thomas Meyer die Davoser Nebel zu lichten. Dazu gehört, dass er erstmals das Zusammentreffen von Cassirer und Heidegger 1923 in Hamburg und Heideggers Besuch in der Warburg-Bibliothek als Mosaikstein zu einer ausgewogenen Biografie beisteuert. Wie schon in seinem Beitrag in der FAZ am 21. Februar 2006 verfolgt Meyer eine Deeskalationsstrategie. Heidegger habe sich in Hamburg höflich verhalten und wurde noch einmal eingeladen. Auch sei er in Davos nicht der braun gebrannte Rabauke gewesen, für den er gerne gehalten wird; schließlich habe er ja in einem Brief aus Davos an seine Frau Elfride geschrieben, dass Cassirer und seine Frau »sehr nette und vornehme Leute« seien. Ebenso habe es auf philosophischer Ebene, bei aller in der Sache harten Kritik, einige durchaus kollegiale Kontakte gegeben, wie die gegenseitige Kenntnisnahme oder Rezension von Sein und Zeit, Heideggers Kant-Buch, und dem zweiten Band der Philosophie der symbolischen Formenbezeuge.

Es ist höchst wünschenswert, die Davoser Disputation nüchtern zu betrachten – doch sollte man, auch hier Thomas Meyer folgend, ihre Tiefendimension nicht unterschätzen. Die Disputation mag nach akademischen Gepflogenheiten über die Bühne gegangen sein, doch handelt sie von einem Grundlagenstreit in der Philosophie, der nicht zufällig und nicht zu Unrecht als »Richtungsstreit« gedeutet wurde. Denn trotz einiger Gemeinsamkeiten lag zwischen Cassirer und Heidegger eine tiefe philosophische Kluft. Heidegger will – um nur ein Beispiel zu nennen – den Menschen der Angst aussetzen und fordert sogar eine Art »Angstbereitschaft«. In der existenziellen Grenzerfahrung könne der Mensch das Geheimnis des Seins aufspüren und den »eigentlichen« Sinn seines Lebens entdecken.

Cassirer wiederum sieht die Aufgabe der Philosophie darin, den Menschen von der Angst zu befreien. Die philosophische Selbstvergewisserung über die Möglichkeiten des Erkennens und des Er-schaffens einer Welt sei die Chance für das Menschsein-Können. »Ohne Symbolismus«, schreibt Cassirer an anderer Stelle, »wäre das Leben des Menschen wie das der Gefangenen in der Höhle in Platons berühmtem Gleichnis.« Auch Heideggers Ansatz, die Geschichte der Metaphysik als einen Irrweg aufzufassen, sodass man nur in einer Zerstörungsleistung zu den Ursprüngen des Denkens kommen könne, ist ernstes Anliegen – diese Destruktionsgeste gegenüber der Geschichte der Philosophie ist im Grunde eine Ohrfeige für Cassirer und sein philosophiehistorisches Durchdringungsbedürfnis.

Die Bedeutung der Davoser Disputation erschöpft sich nicht in einem anregenden Treffen zweier konträrer, aber einander wohlgesinnter Kollegen. Diese Disputation hat einen historischen und philoso-phischen »Mehrwert«, denn sie ist Ausdruck einer geistesgeschichtlichen Konstellation und ein Symptom für eine, zugegebenermaßen schwer messbare, philosophische Grundstimmung, die Cassirers Humanismus fatalerweise für unzeitgemäß erachtete und sich lieber an Heideggers Existenzialpessimismus berauschte. Wenn Heideggers Fundamentalontologie nach Davos lange Zeit die philosophische Bühne bestimmen und Cassirers Philosophie nahezu in Ver-gessenheit geraten wird, dann ist dies nicht bloß Stoff für eine philosophiegeschichtliche Anekdote.

Um den starken Durchsetzungswillen Heideggers zu verstehen, darf man seinen konzilianten Äußerungen nicht auf den Leim gehen. Heidegger schreibt in vielen Briefen verächtlich über das akademische Establishment und den Neukantianismus und konnte ziemlich vernichtend über Kollegen lästern; die langjährige »Kampfgemeinschaft« mit Karl Jaspers gegen die alte Ordinarienuniversität wurde mit martialischen Vokabeln beschworen. Und auch wenn es respektvoll zugegangen sein mag, gibt es keinen Zweifel, dass Heidegger die Philosophie der symbolischen Formen als gescheitert betrachtete und ihm überhaupt Anthropologie und Kulturphilosophie ein Gräuel waren. Heidegger machte in der Disputation deutlich, dass er das »bloße Vermitteln« für unproduktiv hielt und ein »Bequemmachen« in der Kulturphilosophie für den falschen Weg; die Aufgabe der Philosophie bestehe vielmehr darin, »aus dem faulen Aspekt eines Menschen, der bloß die Werke des Geistes benutzt, gewissermaßen den Menschen zurückzuwerfen in die Härte seines Schicksals«.

Cassirer selbst, so berichtet Ferrari, habe später im amerikanischen Exil gerade das Motiv der »Geworfenheit« kritisiert (»can no longer do its duty«) und eine zumindest indirekte Verbindung von Heideggers Denken mit der Naziideologie beobachtet. Es besteht sicherlich kein einfacher kausaler Zusammenhang zwischen Davos und der Freiburger Rektoratsrede von 1933, in der Heidegger seinen Studenten das Führerprinzip als Daseinsmodus des deutschen Volkes verkaufte. Und doch ist es nicht bloß ein biografischer, sondern philosophischer Kasus, wenn Cassirer im selben Jahr sein Rektorat abrupt beenden musste, um seine Exilanten-Odyssee zu beginnen.

In "The Myth of the State", seinem letzten Werk, schreibt Cassirer über die zerstörerische Kraft der politischen Mythen und ergänzt so seine Deutung des mythischen Denkens. Als unverbesserlicher Aufklärer musste er mit Bitterkeit gesehen haben, dass die Mythen doch noch zu einer ernsten Gefahr für die Menschheit werden können. Das Ende der Katastrophe konnte Cassirer nicht mehr erleben. Er starb im April 1945 in New York. – Und während Heidegger auch nach dem Krieg die philosophische Szene bestimmte, kehrte Cassirers Werk erst in den 1980er Jahren aus der Emigration zurück.

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Literatur

Ernst Cassirer Gesammelte Werke Hamburger Ausgabe



Links

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