Baruch De Spinoza

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Baruch de Spinoza

"Unabhängigkeit-Notwendigkeit, mit Bindestrich, das ist Spinoza" (1)

Prägnant ist auch die Einschätzung von Slavoj Zizek : Für Spinoza gibt es kein Hobbessches "Selbst", das der Wirklichkeit entzogen wäre und ihr gegenüberstünde.(2) Spinozas Ontologie ist die Ontologie vollkommener Immanenz in der Welt - d. h. ich "bin" nichts als das Flechtwerk meiner Beziehungen zur Welt und in ihm vollkommen entäußert.
Mein "conatus", mein Streben, mich selbst zu behaupten, ist somit keine Selbstbehauptung auf Kosten der Welt, sondern mein uneingeschränktes Akzeptieren der Tatsache, daß ich Teil der Welt bin, mein "Zur-Geltung-Bringen der umfassenderen Wirklichkeit", in der allein ich gedeihen kann. Der
Gegensatz von Egoismus und Altruismus ist damit überwunden: Ganz bin ich nicht als isoliertes Selbst, sondern in der gedeihlichen Wirklichkeit, deren Teil ich bin. Ein signifikantes Beispiel für Spinozas Argumentationsstruktur bildet sein Ausspruch "Ignorantia non est argumentum."

Biografie

Baruch de Spinoza war der Sohn einer portugiesisch-(sefardisch-) jüdischen Kaufmannsfamilie. Sein Vater Michael, der Ende des 16. Jahrhunderts aus Vidiguera in Südportugal vor der spanischen Inquisition nach den Niederlanden geflüchtet war, war "Parnassim" (eine Art Ältester) in der Synagoge von Amsterdam. Mit fünf Jahren wurde Spinoza Mitglied der jüdischen Gesellschaft »Ets Haim« (Baum des Lebens) und durchlief dort die unteren Stufen der Talmud-Thora Schule, wodurch er mit dem Hebräischen, den Lehren des Judentums und der jüdischen Scholastik vertraut wurde. Nach dem Tod seines Halbbruders Isaac 1649 arbeitete er als Kaufmann in der Firma seines Vaters, ging jedoch gleichzeitig seinem Studium nach. Sein Hauptinteresse galt den modernen Denkern und der zeitgenössischen Wissenschaft. Er lernte Latein und beschäftigte sich mit den Werken von Campanella, Giordano Bruno, Bacon, Descartes und Hobbes. Mit der Zeit löste er sich geistig vom orthodoxen Judentum; er übte Kritik an der orthodox-jüdischen Gottesvorstellung und stellte die in der Gemeinde gelebte Auffassung des jüdischen Gesetzes in Frage, was schließlich nach vergeblichen Kompromißversuchen am 27. Juli 1656 zum Ausschluß aus der jüdischen Gemeinde führte. Der Bann hatte auch wirtschaftliche Folgen; er konnte das Geschäft nicht mehr weiterführen und bestritt nun seinen Lebensunterhalt mit dem Schleifen von Gläsern für Teleskope und Mikroskope, und erhielt finanzielle Zuwendungen wohlhabender Freunde. Von 1661-1663 wohnte er in Rijnsburg, wo er sein erstes Werk »Korte Verhandeling van God, de Mensch en deszelfs Welstand« (Kurzer Traktat von Gott, dem Menschen und seinem Glück) verfaßte. Der hier behandelte Stoff ist derselbe wie der der Ethica, allerdings noch nicht nach geometrischer Methode dargestellt. In Rijnsburg schrieb er außerdem den Traktat über die Verbesserung des Verstandes, den er jedoch nie vollendet hat, sowie die 1663 erschienene Einführung in die Philosophie Descartes'. Anfang 1663 Umzug nach Voorburg, wo er an der Ethica arbeitete und sich in die politischen Diskussionen der Zeit einschaltete. Im Streit zwischen den strengen Anhängern des Calvinismus und dem liberalen Flügel um Jan de Witt verteidigte Spinoza religiöse und politische Toleranz. 1669 wechselte er seinen Wohnsitz nach Den Haag.
1670 veröffentlichte er den Tractatus Theologico-Politicus.
1673 erhielt er einen Ruf des Kurfürsten Karl Ludwig von der Pfalz auf eine Professur für Philosophie an die Universität Heidelberg, den er jedoch ablehnte, weil er befürchtete, durch dieses Amt in der Freiheit seiner Meinungsäußerung eingeschränkt zu werden und seine Unabhängigkeit zu verlieren.
1674 wurde der Tractatus Theologico-Politicus verboten. Nach jahrelanger Erkrankung an Tuberkulose starb der von Nietzsche verehrend als der »einsamste Denker« bezeichnete am 21.2. 1677 in Den Haag, wo er am 25. Februar in einem Mietgrab bestattet und nach kurzer Zeit in einem Massengrab beigesetzt wurde. Seine Manuskripte wurden seinem Wunsch entsprechend nach Amsterdam geschickt und dort im gleichen Jahr von Rieuwertsz mit einem Vorwort von Jarig Jelles ohne Angabe des Erscheinungsorts und des Namens ediert als »B. d. S. Opera Posthuma (1677) «. Das Erscheinen der Opera Posthuma erregte von Anfang an Empörung, was sich in einer Flut emotionsgeladener Schmähschriften gegen Spinoza widerspiegelt.

Einleitung

Spinozas Lehre läßt sich charakterisieren als "ethischer Rationalismus" und Pantheismus. Seine Philosophie ist ethisch motiviert und hat die Befreiung des Menschen aus der Knechtschaft zum Ziel. Spinoza wollte jedoch nicht Moralprediger sein, sondern den Menschen so in seine Weltordnung hineinstellen, daß er den Weg zur wahren Glückseligkeit selbst finden kann. Unmittelbar gewisser Inhalt des Denkens ist die Gottesanschauung. Gott wird von Spinoza mit der Substanz gleichgesetzt. Alle Dinge, auch Leib und Seele des Menschen, sind für ihn "Modi" des göttlichen Seins. Die Gleichsetzung Gottes mit der Natur (Deus sive natura) führt zur Aufhebung der Transzendenz Gottes. (Verweis1) Seine pantheistische Weltanschauung erlaubt es, sich mit der ganzen Welt verbunden zu fühlen, weil alles in Gott und durch Gott geschaffen ist. Die ganze Welt ist »sub specie aeternitatis« zu betrachten. Aus der Gottesidee müssen sich alle anderen Erkenntnisse ableiten lassen. Spinoza versucht alle Erscheinungen des psychischen Lebens aus dem Selbsterhaltungstrieb des Menschen zu erklären. Die von der Vernunft geleitete Seele strebt nach Selbsterhaltung, die für sie mit dem Streben nach wahrer Erkenntnis identisch ist; diese wiederum führt zur Tugend und zu einer vernünftigen Ethik, wobei die höchste Tugend nichts anderes ist als die Erkenntnis Gottes, die schließlich im »amor Dei intellectualis«, der intellektuellen Gottesliebe, gipfelt. - Kaum ein Philosoph war von Anfang an so umstritten wie Spinoza. Bis ins 18. Jahrhundert hinein war die Rezeption seiner Werke weitgehend durch eine ablehnende Haltung gekennzeichnet. Erst im deutschen Idealismus setzte eine positive Bewertung der Philosophie Spinozas ein. Zu seinen Bewunderern zählen u.a. Lessing, Herder, Jacobi, Mendelssohn, Goethe, Fichte, Schelling und Hegel.

Ethik mit geometrischer Methode bewiesen

Wohl auch, um der materialistischen Philosophie eines Thomas Hobbes, der seinem mechanistischen Denken mithilfe der methodischen Grundsätze der euklidischen Geometrie (‚Grundbegriffe’, ‚Axiome’, ‚Theoreme’, ‚Demonstrationen’ und ‚Korollarien’ ) einen Anschein auf Exaktheit verleihen wollte, etwas Entsprechendes entgegenzusetzen, griff auch Spinoza in seiner „Ethica, Ordine Geometrico Demonstrata“ der Form nach in ‚synthetischer’ Darstellung auf diese Methode zurück. Im Gegensatz zu Hobbes aber erscheint Spinozas Vorgehen dem Inhalt seines Entwurfes adäquater zu sein. Zwar scheint dies auf den ersten Blick zunächst nicht so; denn von Ethik sprechen heißt ja, die Freiheit ins Spiel zu bringen - (bei den Dingen, die ohne Freiheit sind, kann man eben nicht von Ethik sprechen: Wenn ein Ziegel vom Dach fällt und jemanden tötet, begeht er keinen unethischen Akt, denn er hat keine Freiheit.) - und wie soll man dann also eine Ethik, die sich ja an die Freiheit richtet, more geometrice mit geometrischer Methode, welche ja nur Notwendigkeiten aufweist, erklären?

Das erste Kapitel der "Ethik" handelt »de Deo«, von Gott. Wie in der Geometrie beginnt das Werk mit Axiomen, Definitionen und fährt mit Theoremen fort. Das einzig zusätzliche Element, das Spinoza einführt sind Scholien, eine Art Kommentar am Rande. Wenn ein Lehrsatz ihm philosophisch besonders wichtig erscheint, so erläutert er ihn nach dem Beweis. Manchmal können diese Erläuterungen mehrere Seiten umfassen, in denen er seinen philosophischen Gedanken dann freier entwickeln kann.
Was aber ist nun die philosophische Bedeutung dieser geometrischen Form? Wie läßt sich Ethik und Geometrie sinnvoll miteinander verbinden? Die Freiheit der Ethik und die Notwendigkeit der Geometrie. Damit sind wir aber im Herzstück von Spinozas Denken: nämlich die Verknüpfung von Freiheit und Notwendigkeit. Er sieht schließlich: Freiheit ist Notwendigkeit. Notwendigkeit ist Freiheit.

Wir wollen den Weg, wie Spinoza zu diesem Schluß kam, verfolgen.

»de Deo« beginnt mit der Substanz. Gott ist gleich Substanz. Das erinnert an die Schule von Milet. Substanz ist aber bei Spinoza ganz anders aufgefasst. Nicht Wasser, Luft, nicht das Unbegrenzte ist gemeint. 'Substanz' ist hier das Sein als Grund seiner selbst , in sich, durch sich, für sich — das heißt die absolute Selbstgenügsamkeit des Seins, das von nichts als sich selbst abhängt. Das ist die Substanz. Das ist Gott. Die Substanz ist ewig, und das heißt für Spinoza zeitlos.
Wir sind weit entfernt von einer christlichen Vorstellung.
Der Gott-Mensch ist ein Paradox, das Spinoza völlig fremd ist. Er steht ganz in der jüdischen Tradition, die jeden Anthropomorphismus streng ablehnt.
Die Substanz, das selbstgenügsame Sein, hat Attribute. Diese Attribute sind nicht einfach zu erklären. Sie sind eine Art, wie sich Gott entfaltet. Wenn wir sagen, Gott ist in sich, durch sich, Grund seiner selbst, haben wir ein Sein vor uns, das völlig in sich geschlossen ist, das sich nicht entfaltet. Die Attribute sind die Entfaltungsweisen der Substanz. Nach Spinoza gibt es von diesen unendlich viele. Wir aber kennen nur zwei davon: die Ausdehnung und das Denken. Das erinnert zwar an Descartes, aber es ist hier ganz anders. Bei Derscartes handelt es sich um einen radikalen Dualismus, bei Spinoza nur um zwei Attribute in einer unendlichen Zahl von Attributen einer und derselben Substanz. Jedes Attribut ist unendlich, Gott aber ist absolut unendlich. Er ist eine Unendlichkeit von unendlichen Attributen.
Weil die Substanz eine ist und nichts außer ihr ist, ist ihre Einheit ihre Notwendigkeit. Nicht-Notwendigkeit kann es nur geben, wenn mehrere Elemente im Spiel sind. Wenn wir nur eine Substanz haben, ihre Einzigkeit und nichts anderes, dann gibt es keinen Dualismus. Ihr Sein ist Notwendigkeit.
Diese Notwendigkeit der Substanz wird von Spinoza als Waffe gegen jede Zweckursache eingesetzt. Descartes schrieb Gott die Freiheit der Indifferenz zu, um ihm kein Zweckdenken zuschreiben zu müssen. Spinoza folgt ihm darin, geht aber viel weiter. Er schreibt Gott nicht die Freiheit der Indifferenz zu, sondern die Notwendigkeit; Gott ist die Notwendigkeit, und wenn man von göttlicher Notwendigkeit sprechen will: für Gott ist Freiheit und Notwendigkeit im strengen Sinne dasselbe.

Nach Spinoza ist die causa finalis, die Zweckursache, ein menschliches Vorurteil und der Idee Gottes völlig entgegengesetzt. Sie ist nach ihm aber auch der wahren Freiheit entgegengesetzt. Was heißt das? Wenn wir uns Ziele setzen, die dem Mangel entsprechen, unter dem wir leiden, dann sind wir eben nicht frei. Wir sind im Gegenteil von unserem Mangel unterjocht. Die wahre Freiheit besteht darin, die Notwendigkeit der einen Substanz und alles, was daraus folgt, anzuerkennen und zu bejahen. Das wollen wir zu erklären versuchen.
Es ähnelt im Grund der Erfahrung der Evidenz, der zwingenden Einsicht. Wenn man uns in der Geometrie beweist, dass die drei Winkel eines Dreiecks 180° ergeben, dann sagen wir: »Ich verstehe«, und es bedeutet, dass wir dem Zwang des Beweises zustimmen. Wir können nicht sagen: »Ich verstehe, aber ich bin nicht einverstanden.« Sobald es notwendig ist, sobald wir die Notwendigkeit eingesehen und begriffen haben, ist es die Freude unseres Geistes, den Beweis dieser Notwendigkeit und die Notwendigkeit selber anzuerkennen. Analog verhält es sich mit der wahren Freiheit bei Spinoza.
Die wahre Freiheit besteht darin zu verstehen, und zwar die Notwendigkeit der wahren Substanz zutiefst zu verstehen. Es ist nicht nur ein verstandesmäßiges Verstehen, sondern ein verstehen der Zustimmung, wie im geometrischen Beweis. Wir stimmen zu, weil sie uns überzeugt, weil sie die Zustimmung unserer Vernunft erringt.
Deswegen ist für Spinoza die causa finalis, die Zweckursache, nicht nur der Idee Gottes, sondern auch der Idee der wahren Freiheit entgegengesetzt. Für Descartes verhielt es sich nicht so. Er sagte im Gegenteil, die Freiheit der Indifferenz sei für den Menschen das niedrigtse Niveau seiner Freiheit. Das Gegenteil dessen, was sie für Gott ist.
Hier aber, bei Spinoza, ist es des Menschen Aufgabe, zu versuchen, der göttlichen Notwendigkeit anzuhängen, um nicht mehr Sklave der menschlichen Begierden zu sein, um nichts mehr zu begehren als die göttliche Notwendigkeit. Freiheit und Notwendigkeit sind hier wahrhaft dasselbe.
Ähnliches gibt es bei den Stoikern. Frei zu sein bedeutete für sie, mit der Notwendigkeit der Welt übereinzustimmen, die aus der Weltseele fließt. Diese Lehre verlangt eine ähnliche Bewegung der menschlichen Freiheit, wenn auch nicht aufgrund rationaler Beweise, wie bei Spinoza. Beide aber erzielen dieselbe Größe.

Es ist nicht erstaunlich, dass ein Mann, der seine Unabhängikeit selbst um den Preis der Armut allem anderen vorzog, eine so kühne Philosophie vetrat, die ihn mit allen Religionen in Konflikt bringen mußte. Er bekam Schwierigkeiten mit der jüdischen Gmeinde sowie mit den christlichen Kirchen, und darum hat er auch seine meisten Schriften nicht publiziert. Dieser selbe Mann aber hielt es für das höchste Gut, seine Freiheit mit der göttlichen Notwendigkeit identisch zu machen. Man spürt in seinem Werk eine Art rationalistischen Mystizismus. Ethik, auf geometrische Weise bewiesen: die göttliche Notwendigkeit soll klar durch eine mathematische Methode aufscheinen, die, entgegen unserer ständigen Neigung zu den Zweckursachen, Willen und Verstand in eins überzeugt.
Substanz bei Spinoza ähnelt der Vorstellung des Parmenides. Bei Parmenides ist die Substanz einzig, einfach, unteilbar, ewig. Ewig heißt bei ihm aber nicht: von Dauer. Sie ist ewig, weil sie das Sein selber ist. Und hier treffen wir auf eine der Bibel völlig entsprechende Tradition. »Ich bin der Ewige« heißt es dort, und das ist dasselbe wie: »Ich bin, der ich bin«, und das heißt: »Ich bin das Sein«; das heißt nicht: ich dauere, sondern: »Ich bin das Sein« — und ganz in diesem Sinne ist die Substanz bei Spinoza unendlich. Sie ist Gott; deshalb geht man, indem man von der Substanz ausgeht, von Gott aus: »de Deo«.
Hier dürfen wir eine Anmerkung machen. Wir finden bei den Denkern jener Zeit, Descartes, Spinoza, Leibnitz, einen gemeinsamen Grundzug. Es sind Denker, für die es »natürlich« ist, dass es das Sein gibt und gar nicht »natürlich«, dass zuerst das Nichts sein könnte. Heidegger hingegen hat in unserer Zeit die Frage gerade umgekehrt gestellt: Warum gibt es überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts? Es ist, als wäre für unsere Zeit das Nichts »natürlicher«, ursprünglicher, als das Sein. Damit das Sein sei, braucht es eine besondere Kausalität, sonst gibt es das Nichts. Dass es das Sein gibt, muß erklärt werden, während die Tatsache dass es nichts gibt, keiner Erklärung zu bedürfen scheint. Das ist eine neue Einstellung. Die ganze Geschichte des Denkens hindurch sind die Menschen von der Idee ausgegangen, dass es »natürlicher« sei, dass es ein Sein gebe, als nichts. Vor allem bei den Griechen, die keiner Schöpfung bedurften. Von der jüdisch-christlichen Tradition an braucht es eine Schöpfung, damit eine Welt sei, aber das Sein Gottes ist ewig. Gott als Sein schien unerschütterlich. Es ist eine Tendenz der modernen Zeit, in gewissem Sinn das Nicht-Sein, das Nichts als Erstes zu betrachten und einer Erklärung dafür zu bedürfen, dass es etwas gibt.

Spinoza denkt in der Fülle des Seins. Das ist ein ganz wichtiger Punkt. Es ist für ihn unmöglich, dass der unendliche Gott in seiner unendlichen Kraft des Daseins an der Existenz durch irgend etwas gehindert werden könnte. Er kann also nicht nicht existieren. Hier wird ein Monismus der Existenz des Seins in seiner Fülle festgestellt.
Die beiden Substanzen von Descartes werden zu zwei uns bekannten Attributen unter der unendlichen Zahl der Attribute, die wir nicht kennen. Ausdehnung und Dasein sind also zwei Attribute der Substanz. Gott ist causa sui und Grund von allem, was ist; ja, er ist überhaupt alles, was ist. Und da er alles ist, was ist, weil nichts auf eine andere Art sein kann als durch die göttliche Substanz, haben wir es nicht nur mit einem Monismus, sondern mit einem Pantheismus zu tun.

Nach dem geklärt ist, was Attribute sind, folgt nun noch der Begriff Modus. Bei Spinoza gibt es die Begriffe: Substanz, Attribute und Modi.
Modi sind Affektionen der Substanz. Was heißt das? Afficere ist lateinisch und heißt, jemanden oder einer Sache etwas antun. Ein Modus ist also eine vorübergehende Seinsweise der Substanz, die in den beiden Attributen, die wir kennen erscheint. Die Modi haben kein Sein an sich, durch sich oder aus sich selbst. Sie sind im Gegenteil in etwas anderem, eben der Substanz, durch etwas anderes, aus etwas anderem. Sie sind in ihrem Sein völlig abhängig von etwas anderem. Es gibt Modi des Attributs Ausdehnung und Modi des Attributs Denken. Diese Web-Site hier zum Beispiel ist ein Modus des Attributs Ausdehnung; der Gedanke, den wir formulieren, ist ein Modus des Attributs Denken. Das sind Einzelgestalten, die in den Attributen der Substanz aufeinander folgen. Nach Spinoza gibt es eine Unendlichkeit von Modi, die alle notwendig aus der Substanz herkommen. Wie das? Nicht durch Kausalität. Die Modi fließen aus der Substanz wie die Eigenschaften des Dreiecks aus dem Dreieck. Das heißt, es liegt an der Natur des Seins, der Substanz, Gottes, dass die Modi so sind, wie sie sind. Das Dreieck ist nicht die Ursache des Faktums, dass die drei Winkel 180° ausmachen. Nicht Ursache im modernen Sprachgebrauch. Die Modi entstammen der Substanz, sie sind, wie sie sind, durch eine abgeleitete Notwendigkeit,

Das Verhältnis Notwendigkeit-Freiheit versetzt uns wirklich ins Herz von Spinozas Philosophie. Vermutlich erstaunte Spinoza zuinnerst sehr darüber, wie das zusammen bestehen könne: Gott und andererseits diese absolute Unabhängigkeit in mir. Sartre beispielsweise behauptet in seinem Buch ›L´être et le néant‹ (3), dass — wenn Gott existiert — das freie Subjekt nicht existieren kann, weil Gott, allein durch das Gewicht seiner Existenz, die Freiheit des Subjektes gewissermaßen ausschließe. Spinoza ging von der umgekehrten Gewißheit aus. Er opferte aber weder Gott noch die Freiheit, sondern suchte in der tiefsten Tiefe eine Lösung für diesen Konflikt. So ging er vor: Gott ist eine freie Ursache, er ist die freie Ursache von allem anderen. Das heißt, Gott handelt einzig nach der Notwendigkeit seines Wesens. Wir finden da keine Spur von der göttlichen Freiheit, wie sie von Descartes aufgefaßt wurde, mit der Möglichkeit eines Wechsels der Gesetze oder gar der mathematischen Bezüge. Kein Schatten einer Veränderlichkeit in dem Begriff der göttlichen Freiheit bei Spinoza. Frei — das bedeutet: gemäß der einzigen Notwendigkeit seiner Natur. Aufgrund der Dichte des Seins in Gott ist seine Freiheit in viel höherem Maße zwingend, als es die Notwendigkeit in irgendeinem anderen Wesen sein könnte Die Idee der Freiheit fällt hier völlig mit der ewigen Notwendigkeit in der Natur Gottes zusammen. Keine Launen, keine Veränderung, die Frage stellt sich nicht.
Spinoza ist bestimmt der Philosoph des Absoluten par excellence, und da er im Absoluten denkt, brennen die Begriffe, die wir sonst im Relativen als unterschieden zu gebrauchen pflegen, in ein und demselben Feuer und werden gewissermaßen ein und dasselbe.
Freiheit und Notwendigkeit sind nicht mehr zwei entgegengesetzte Pole, sondern werden im Absoluten zu Synonymen. Frei sein heißt für Gott, nach der eigenen Notwendigkeit zu existieren, und daher ist Gott notwendig und frei in einem. Die Freiheit Gottes fällt mit seiner Notwendigkeit zusammen und ebenfalls mit aller Notwendigkeit, die von ihm ausgeht. Wenn wir also meinen, der Zwang dessen, was von Gott kommt, sei als Notwendigkeit gegen unsere Freiheit gerichtet, dann können wir gewiß sein, dass wir uns über unsere Freiheit täuschen. Unsere wahre Freiheit kann nur Gottes Notwendigkeit sein. Es gibt keine wahre Freiheit gegen Gott, da ja alles Gott ist, wir eingeschlossen.

Spinoza unterscheidet hier zwei Aspekte der Substanz oder Gottes — oder zwei Funktionen. Die natura naturans und die natura naturata. Man kann das mit »schaffende Natur« und »geschaffene Natur« übersetzen. Die natura naturans entspricht der Substanz, die causa sui, also Grund ihrer selbst ist; natura naturata ist das, was aus der Notwendigkeit der Substanz fließt, ihre Modi. Und die Notwendigkeit, die in Gott (Substanz) mit der Freiheit Gottes zusammenfällt, die seine Natur ist, nimmt in der Welt die gestalt der Notwendigkeit an. Alles in der Welt ist notwendig.
»Kontingenz«, das was eintrifft, aber auch nicht eintreffen könnte, oder »Möglichkeit«: beide Begriffe bezeichnen nichts Reales. Sie entstammen einfach unserem Nichtwissen über die Ketten der Ursachen und ihre Herkunft aus der Notwendigkeit. Es gibt nur Notwendigkeit und Unmöglichkeit, so wie sie aus der göttlichen Notwendigkeit-Freiheit fließen.
Wenn wir von der göttlichen Vollkommenheit sprechen, aus der alles fließt, müssen wir verstehen, was Spinoza damit meint. Vollkommenheit heißt ja nicht in Bezug auf ein Werteschema, mit Zweckursachen, wo es ein Streben gäbe, wo man vollkommen nennen würde, was schön ist oder was uns glücklich macht. Nein. Wenn wir sagen: alles fließt aus der göttlichen Vollkommenheit, so heißt das: alles ist notwendig. Eine solche Unterscheidung läßt vom Gesichtspunkt der göttlichen Notwendigkeit aus eine jegliche Unterscheidung zwischen Gut und Böse nicht zu. Weil es nur das Notwendige und das Unmögliche gibt, verschwinden Gut und Böse. Das heißt, dass die ›Ethik‹ in ihrem Kern alles hinter sich läßt, was man für gewöhnlich Ethik nennt. Damit wird diese Art von rationaler Mystik erreicht, von der wir anfangs gesprochen haben. Weder Gut noch Böse: Die Philosophie im Bund mit der Geometrie zerstört die Zweckursachen, die nur ein Vorurteil sind. Die Unterscheidung von Gut und Böse stammt von uns, von der Realtivität unseres Standpunktes. Aus Gottes Sicht — und das ist schon viel zu menschlich gesprochen —, für den, der die Notwendigkeit Gottes versteht, gibt es nur die Vollkommenheit.
Das Problem, das für Descartes unlösbar war, wird leicht lösbar bei Spinoza: das Problem der Einheit von Körper und Seele. Körper und Seele werden zu Modi von zwei Attributen der einen Substanz. Der Körper ist ein Modus der Ausdehnung, die Seele ein Modus des Denkens. Ihre Zugehörigkeit ist leicht verständlich, da beide zu einer Substanz gehören. Nur darf man sie nicht als aufeinander wirkend auffassen, denn eine Wechselwirkung zwischen den Attributen, Denken und Ausdehnung, gibt es nicht. Es gibt nur einen Parallelismus zwischen dem, was im Körper, und dem, was in der Seele geschieht, weil alles in derselben Substanz geschieht. Spinoza sagt, Ordnung und Verknüpfung der Ideen seien identisch mit der Ordnung und Verknüpfung der Dinge. Es ist eine Einheit, eine identische Notwendigkeit unter zwei Aspekten, aber keine direkte Wechselwirkung.In der Substanz ist beides eins. Körper und Seele sind in der Tiefe ontologisch eins, es ist ein und dasselbe Sein.
Wir wollen noch einmal auf die Beziehung Freiheit und Notwendigkeit zurückkommen, um sie etwas zu veranschaulichen. Jeder von uns, wenn man ihn fragt, versucht für eine Entscheidung, die er getroffen hat, einen Grund anzugeben. Er fühlt aber manchmal, dass seine Entscheidung auch ohne diesen Grund nicht anders hätte ausfallen können, weil sie in der tiefsten Freiheit seines Wesens wurzelt. Wenn das aber so ist, werden die Gründe, die er gibt, nicht bis zuinnerst reichen; und er hat so entschieden, weil er nicht anders konnte. Nun eben: Frei sein in dem Grade, dass man nicht anders kann, das ist gerade das Zusammenfallen von Freiheit und Notwendigkeit. Wir können in unserem persönlichen Leben eine solche Erfahrung machen, und es ist geradezu das Zeichen dafür, dass eine Entscheidung aus dem Absoluten der Freiheit stammt, wenn wir wissen: anders konnten wir nicht entscheiden. Auf diese Weise erleben wir als Menschen das Ineinsfallen von Freiheit und Notwendigkeit.
Wenn nun die Notwendigkeit, von der einen Substanz aus, anerkannt wird, wie stellt sich dann das Problem des Irrtums? Wie kommt es, dass wir uns täuschen können? Auch bei Descartes tauchte diese Frage auf. Spinoza antwortet, der Irrtum sei eine Teilerkenntnis, ein Mangel. Er sei nichts Positives, er komme daher, dass unser Denken nicht tief genug, nicht weit genug reicht.
Wir bleiben unter dem Einfluß und Vorurteil der Zweckursache.

Es gibt nach Spinoza drei Gattungen von Erkenntnis. Die erste ist die Sinneswahrnehmung, die im allgemeinen stehenbleibt, relativ unklar ist und leicht in den Irrtum mündet, eben weil wir auf der Ebene der Sinneswahrnehmung den Zweckursachen besonders leicht unterliegen. Die zweite Gattung der Erkenntnis ist die des rationalen Denkens, und da entwickelt sich die Wissenschaft. Die dritte ist die intuitive Erkenntnis. Die rationale Erkenntnis geht diskursiv vor, während die intuitive Erkenntnis mit einem Blick in die ontologische Tiefe dringt. Sie erfaßt die Modi als Ableitungen der Substanz, sie sieht in ihnen die Substanz selbst und ihre Notwendigkeit. In der Wissenschaft, in der rationalen Erkenntnis, verbinden wir einen Modus mit einem anderen Modus in der Kette der Ursachen. In der intuitiven Erkenntnis dagegen verknüpfen wir nicht mehr Modus mit Modus, sondern wir verbinden die Modi und ihre kausale Notwendigkeit mit der ontologischen Notwendigkeit der Substanz. Nicht Modus an Modus, sondern Modus an Substanz. Dabei entziffern wir gewissermaßen die göttliche Notwendigkeit in der Realität der Modi. Die intuitive Erkenntnis ist die wahre Erkenntnis. Nach ihr müssen wir streben.
Spinoza sowie Descartes fragen sich, was die Leidenschaften wohl zu bedeuten haben. Die Leidenschaften waren in dieser Zeit sehr stark, aber auch der Wille und die freiheit waren stark, und daraus ergaben sich große Kämpfe.
Für Spinoza sind die Leidenschaften der Seele eine Einschränkung der Erkenntnis, ein Gefangenwerden im Nichtwissen. Die Freiheit besteht also nie darin, sich der Herrschaft irgendeiner Leidenschaft der Seele zu unterwerfen, sondern jede Leidenschaft durch die Einsicht in die Notwendigkeit zu überwinden.
Da steckt etwas sehr tiefgründiges: Wenn eine Leidenschaft sich an einer unabänderlichen Notwendigkeit stößt, so erlischt sie als Leidenschaft. Niemand ist je einer Leidenschaft für etwas völlig Unmögliches erlegen. Leidenschft nährt sich immer von einem Rest Hoffnung, bleibt also im Raum des Möglichen. Wenn man aber die Einsicht in die Notwendigkeit gewinnt, geht es nicht darum, einen starken Willen zu ersticken. Die Willenskraft ist vorher erforderlich, gerade um die Einsicht in die Notwendigkeit zu gewinnen. Wenn wir soweit gelangt sind, sind die Leidenschaften schon überwunden.
Und das ist Freiheit. Nach Spinoza bedeutet sie Freude und Heiterkeit. Sie versteht die göttliche Notwendigkeit, sie identifiziert sich mit ihr. Dann werden wir fähig — wie Spinoza es formuliert —, alles sub specie aeternitatis zu betrachten, unter dem Gesichtspunkt der Ewigkeit. Das heißt: in Gottes ewiger Notwendigkeit. Daher bekommt die Ewigkeit der Seele ihren Sinn. Durch die Notwendigkeit Gottes, die in allem Sterblichen herrscht, ist alles ewig.

Ist das nun also eine Philosophie der Immanenz oder der Transzendenz? Gewöhnlich hält man sie für eine Philosophie der Immanenz um ihres Pantheismus willen: Gott ist weder vor noch über, noch außerhalb der Welt. Aber in dieser Immanenz herrscht eine solche Transzendenz, spricht ein solches Überholen durch das Innerste des Seins, dass man diese Philosophie für die allertranszendenteste halten kann.
( zurück zur Einleitung )

Abschließend sei der 42. Lehrsatz des letzten Buches der ›Ethik‹, das von der Freiheit des Menschen handelt, wiedergegeben:

»Nicht die Glückseligkeit ist Lohn der Tugend, sondern die Tugend selbst; und wir erfreuen uns derselben nicht, weil wir die Lüste einschränken, sondern umgekehrt, weil wir uns jener erfreuen, darum sind wir imstande, die Lüste einzuschränken.«
Dann folgt, was Spinoza den Beweis nennt: »Die Glückseligkeit besteht in der Liebe zu Gott, welche Liebe aus der dritten Gattung der Erkenntnis fließt; daher muß diese Liebe auf den Geist, sofern er handelt, bezogen werden; und mithin ist sie die Tugend selbst. - Dies wäre das erste. - Sodann, je mehr der Geist dieser göttlichen Liebe oder Glückseligkeit sich erfreut, hat er die Macht, die Begierden einzuschränken. Und weil das Vermögen des Menschen, die Affekte zu hemmen, in der Erkenntnis allein besteht, darum erfreut sich keiner der Glückseligkeit, weil er die Affekte gehemmt hat, sondern umgekehrt, seine Macht, die Affekte zu hemmen, entspringt aus der Glückseligkeit selbst — wie zu beweisen war.
Erläuterung. Damit habe ich alles erledigt, was ich von der Macht des Geistes über die Affekte und von der Geistesfreiheit vorbringen wollte. Es erhellt daraus, wieviel der Weise vermag und um wieviel vorzüglicher er ist denn der Tor, der von seiner Lust allein bewegt wird. Denn abgesehen davon, dass der Tor von den äußeren Ursachen auf vielfache Weise umgetrieben wird und niemals im Besitze der wahren Seelenruhe zu finden ist, lebt er überdies gleichsam unbewußt seiner selbst und Gottes und der Dinge, und sobald er aufhört, von Leidenschaften bewegt zu werden, hört er auch auf zu sein. Während dagegen der Weise als solcher kaum in seiner Seele beunruhigt wird, sondern, nach einer gewissen ewigen Notwendigkeit seiner selbst und Gottes und der Dinge bewußt, niemals zu sein aufhört, sondern immerwährend im Besitze der wahren Seelenruhe sich findet.
Wenn nun auch der von mir gezeigte Weg, der dahin führt, überaus schwierig scheint, so kann er doch gefunden werden. Und allerdings muß eine Sache recht schwierig sein, die so selten angetroffen wird. Denn wie sollte es geschehen, dass das Heil, wenn es so leicht zur Hand wäre und ohne viel Mühe gefunden werden könnte, dennoch von fast jedermann vernachlässigt wird?
Doch das Vortreffliche ist ebenso schwierig wie selten.« (4)

Anmerkungen

1   Jeanne Hersch: "Das Philosophische Staunen",Piper-Verlag München, 1989    ( zurück )
2   "Die politische Suspension des Ethischen", Suhrkamp 2005:38    ( zurück )
3   Jean-Paul Sartre: "Das Sein und das Nichts", Versuch einer phänomenologischen Ontologie. (Gesammelte Werke in Einzelausgaben / Philosophische Schriften, 3). 11. Auflage. Herausgegeben von Traugott König. Rowohlt Taschenbuch Verlag, 1993    ( zurück )
4   B.Spinoza: "Die Ethik. Fünfter Teil" frei nach der Übersetzung von J.Stern, Reclam

Werke

„Tractatus de intellectus emendatione”
Abhandlung über die Verbesserung des Verstandes, 1661 entstanden, unvollendet, postum erschienen

„Renati Descartes principiorum philosophiae mori geometrico domonstrata Descartes”
Die Prinzipien der cartesianischen Philosophie auf geometrische Weise begründet, 1663

„Tractatus theologico-politicus”
Theologisch-politischer Traktat, gedruckt 1670

„Ethica, more geometrico demonstrata”
Ethik, mit geometrischer Methode bewiesen, 1677

„Tractatus politicus”
Abhandlung vom Staate, 1675 begonnen, 1677 postum erschienen)

Links

Spinoza Gesellschaft Uni Hannover

Die wissenschaftliche Auseinandersetzung mit der Philosophie Spinozas hat im deutschsprachigen Raum mit der Machtergreifung der Nationalsozialisten ein fast schlagartiges Ende gefunden. Dieser Bruch in der Forschungstradition ist bis heute noch spürbar wie ein Vergleich mit anderen Ländern zeigt. Aufgabe der Spinoza Gesellschaft sind die besondere Förderung der deutschsprachigen Spinoza-Forschung und die Förderung der Wiedereinbürgerung Spinozas in die deutschsprachige Kultur.